El Nembutsu Exclusivo (senju-nembutsu) como Teología de la Liberación

Soho Machida Universidad de Princeton

El temido poder de la influencia

Sus principios eran a la vez revolucionarios y simples. Senju-nembutsu despertó inmediatamente una respuesta popular comprensiva tan grande que amenazó el orden religioso de las cosas. Jien (1155-1225), hermano menor del regente Kujo Kanezane y tres veces abad de Tendai, registró la popularidad de Honen con una mirada fría en su Gukan-sho:

"Durante el reinado de Ken-ei, un monje llamado Honen, que residía en Kioto, fundó una escuela de nembutsu que llamó senju-nembutsu. Predicó, "simplemente recitar namu-amida-butsu, y que todas las demás prácticas no eran adecuadas". Estas misteriosas tonterías agradaron a las monjas y monjes ignorantes, se hicieron populares y se extendieron por el mundo ... (1)

Exaltar a Honen, sin embargo, no fue únicamente un fenómeno de masas; de hecho, el hermano regente de Jien también había adquirido una profunda inclinación por el nembutsu. Podemos imaginar el disgusto de la máxima autoridad del monte Hiei.

Myozen Hoin, otro erudito-sacerdote Tendai, informa en Jukkai-sho: "Muchos han promovido la Tierra Pura y han predicado el nembutsu en nuestro país, pero este monje ha superado a todos los demás tanto en fama como en infamia". (2) Que el poder de influencia de Honen fue extraordinario puede ser sondeado por la reacción de Myoe, quien en Zai-jarin describe su primera impresión del Senchaku-shu de la siguiente manera: "Ahora sé con todo detalle cómo las diversas herejías de innumerables zaike (laicos hombres) y shukke (sacerdotes) surgen de este tomo". (3) Y del mismo Honen, Myoe se lamenta en Zai-jarin shogon-ki: "El noble y el vulgar se unen para venerarlo "(4).

Asimismo, Nichiren (1222-1282), que subió al escenario de la historia medio siglo después de que Honen hiciera su salida de él, nota en su Rissho ankoku-ron, y en tono calamitoso, la inmensa influencia del senju-nembutsu:

Gracias al tomo de Honen, la gente se ha alejado de Shakyamuni hacia Amida en el lejano Oeste, lejos de los bodhisattvas de Shakyamuni, Bhaisajyaguru, lejos de todas las escrituras excepto los Sutras de la Tríada de la Tierra Pura, lejos de todos los templos excepto el de Amida. Rechazan a los monjes a menos que sean sectarios de la Tierra Pura. Los templos se están desintegrando: sus techos cubiertos de musgo se parecen a los pinos, y sólo se ven las más delgadas hebras de humo; las celdas están ruinosas y en la hierba salvaje el rocío es profundo. Y, sin embargo, la gente no ha reconstruido ni los templos ni su fe; por tanto, ni los santos monjes ni los dioses benevolentes han regresado a los templos. Honen tiene la culpa. Por desgracia, durante las últimas décadas, cientos, miles, diez mil han sido asaltados por la fantasmagoría demoníaca y han perdido de vista las leyes sagradas. Si se han alejado del Sutra del loto central hacia el nembutsu marginal, ¿les sorprende que los dioses se enfurezcan mientras los demonios se animan? Mil oraciones no evitarán el desastre; en cambio, podemos sellar este único mal."

Por supuesto, uno de los tropos maestros de Nichiren es una hipérbole, y haríamos bien en no tomar sus palabras de él al pie de la letra; sin embargo, podemos suponer que la influencia de Honen sobre él no se eclipsó por completo después de su muerte.

El sacerdote Jodo no solo provocó críticas de antagonistas contemporáneos, sino que también fue una rara personalidad religiosa que apareció por su nombre en obras literarias como The Tale of Heike, Azuma Kagami y Tsurezure gusa. (6) En el Japón medieval temprano, Honen tenía una presencia que ya era, en un sentido histórico, aurática.

La polémica en el Senju Nembutsu

Honen no tenía la intención de iniciar un movimiento religioso predicando senju-nembutsu; más bien, en el curso de un auto-cuestionamiento existencial, finalmente se había decidido por una paradoja dominante: la salvación como una afirmación de la muerte. Un sistema religioso que tomó la muerte en lugar de la vida como su punto de origen, sin embargo, no podía simplemente conformarse a los sistemas precedentes. Honen simplemente no reconocería la razón de ser de las formas cuasiprofesionales de askesis, muy posiblemente una pérdida de tiempo y esfuerzo en un contexto social de crisis, y adoptó una postura claramente negativa hacia todas las actividades que no fueran la vocalización del nembutsu. En una glosa sobre el Kangyo-sho de Shan-tao en su Senchaku-shu, Honen afirma: "El nembutsu es una práctica superior seleccionada de los veintiún mil millones de tierras de Buda; otras prácticas, son inferiores. Por lo tanto, 'No se comparan. 'El Nembutsu fue prometido por Amida; no así las otras prácticas ".(7) Proponer una elección de uno en veintiún mil millones es conscientemente audaz.

Los budistas de la Tierra Pura siempre habían pensado en el nembutsu vocal como una práctica inferior adecuada para aquellos incapaces de nembutsu contemplativo, pero Honen dio un vuelco para avanzar precisamente en ese modo suplementario. La fisonomía de Honen presentada en las biografías es la de un hombre lo suficientemente flexible y tolerante como para recibir a personas de todas las clases con entusiasmo, pero en el tema del nembutsu, fue mordazmente exclusivo. En otra glosa sobre Shan-tao, esta vez sobre Ojo Raisan, Honen insiste, "Senju-nembutsu", que garantiza la salvación de cien mientras que otras practicas, salvan solo uno de cada mil. Concéntrate en el nembutsu y olvídate de los demás ". (8) Honen justificó el nembutsu no apelando a su propia convicción personal sino invocando nada menos que a las autoridades supremas. "Sobre el nembutsu solo se puede decir que Shakyamuni, Amida y todos los demás budas eligieron la práctica al unísono ". (9) El nembutsu se definió como la práctica budista más ortodoxa; no era simplemente un componente del dogma de la Tierra Pura, sino la elección adecuada y consagrada del omnisciente y de todos los demás budas.

Dado que el nembutsu vocal era, por tanto, el único budismo, Honen nunca consideró que se tratara de un camino meramente suave apto solo para aquellos que carecen de oportunidades y perseverancia. No es sorprendente, entonces, que escriba en su "Respuesta a Kita-no-Mandokoro del Regente Kujo": "Cuando aquellos que ignoran los caminos de la salvación dicen que el nembutsu es una práctica fácil para aquellos incapaces de mejores caminos, los ignorantes también son terribles calumniadores ".(10) Equivale a afirmar que las prácticas distintas del nembutsu vocal están siendo rechazadas no por su dificultad sino por su absoluta falta de sentido. La "correspondencia con Hokujo Masako" de Honen revela una visión aún más moralista: "Aquellos que no creen en el nembutsu son aquellos que han cometido pecados graves en sus vidas pasadas y que pronto regresarán al infierno" .(11) La fe dogmática y obsesiva de Honen en nembutsu lo empujó tan lejos como para usar esa última palabra, lo que rara vez hacía.

Una recomendación máxima del nembutsu como expresión creativa de una verdad trascendental podría haber coexistido con la aceptación de otras prácticas, pero para Honen requería una negación fundamental del valor de todas las demás búsquedas tradicionales de salvación. Su actitud hacia otros líderes budistas revela una hostilidad beligerante cuya única base y motivo en la confrontación dogmática nos prepara para duda.

Teología de la liberación en Japón

Daremos un rodeo por la América Latina de nuestro siglo para concretar la polémica en senju-nembutsu. Para muchos misioneros católicos latinoamericanos que trabajaron en aldeas y barrios marginales - en otras palabras, para los defensores de una "teología de la liberación" - se agregó a las tareas del cristiano un compromiso serio con el sufrimiento popular bajo la tiranía perenne. En los años sesenta, el Concilio de Obispos Latinoamericanos, celebrado en Colombia, así como el Concilio Vaticano II, adoptaron un manifiesto: Los eclesiásticos católicos deben actuar para abolir la opresión y discriminación de los creyentes latinoamericanos.

En 1971, el sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez escribió Teología de la liberación y estableció la teoría y práctica de la liberación de las masas como una forma de teología cristiana. En el Antiguo Testamento, Jehová liberó a los judíos del dominio egipcio; en el Nuevo Testamento, Cristo expuso las buenas nuevas principalmente a los pobres; de ahí,  el argumento de Gutiérrez, que la verdadera creencia debe ir siempre acompañada de la práctica, y que al escuchar las voces de los oprimidos, un cristiano debe aliarse y luchar contra la injusticia estructural. Según Gutiérrez, el reino de Dios no debe realizarse en otro mundo sino en el nuestro y a través del nuestro, a través de las luchas por la libertad.

La universalidad del amor cristiano es sólo una abstracción a menos que se convierta en historia, proceso, conflicto concreto; se llega a ella sólo a través de la particularidad. Amar a todos los hombres no significa evitar los enfrentamientos; no significa preservar una armonía ficticia. El amor universal es aquel que en solidaridad con los oprimidos busca también liberar a los opresores de su propio poder, de su ambición y de su egoísmo... Pero esto no se puede lograr sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo a la clase opresora.

Tal liberación de la Biblia de la interpretación metafísica fundó una roca sobre la cual confrontar el mundo temporal y su explotación endémica de las masas.

La "teología de la liberación" desenterró la fuerza espiritual en interés de la revolución e influyó no solo en los movimientos democráticos de Filipinas y Corea, sino también, en los Estados Unidos, en las batallas contra la discriminación racial y la subordinación de género. Sin embargo, cuando en América Latina este movimiento religioso contra la violencia institucional se unió al movimiento marxista contra la política dictatorial, la amalgama del extremismo provocó que el Distrito Papal denunciara la teología de la liberación e imponga una regla mordaza a uno de sus líderes, el padre brasileño Boff, en 1984 y 85 respectivamente.

A pesar de la diferencia radical de tiempo y lugar, el senju-nembutsu de Honen podría considerarse como la "teología de la liberación" del Japón medieval, ya que la presencia de vectores duales, seculares y religiosos, generó un potencial liberador contra la naturaleza jerárquica del nanto hokurei. El budismo (de Nara y el monte Hiei) y la orientación sobrenatural de la antigua creencia Jodo. Al final del período Heian, los templos se habían vuelto religiosos y los señores de propiedades shoen sagradas e inviolables, cuyas tierras eran tierras de Buda y cuyos campesinos eran esclavos de Buda; el antiguo sistema se había vuelto medieval. Para los campesinos, los impuestos y el trabajo en las tierras religiosas eran ofrendas obligatorias para los budas y los kamis, mientras que tambien para los terratenientes, otros templos eran rivales a los que se debía maldecir ritualmente, junto con los contribuyentes infieles. Así como los templos principales transformaron no solo el mecanismo de la regla de la tierra y la regla de impuestos, sino que, a través de esas medidas, se transformaron a sí mismos, los rostros de los budas y los kami fueron reconfigurados para los campesinos: las divinidades no perdieron en absoluto su apariencia como objetos de culto, pero en adelante también fueron considerados como opresores físicos y financieros.(13)

Honen no sólo conocía bien la estructura de poder de las organizaciones budistas, sino que también experimentó discriminación, siendo un "mero" predicador del nembutsu de origen  provinciano de clase guerrera. De ahí que sea difícil imaginar que Honen solo estuviera interesado en las dimensiones teóricas del nembutsu y no en la disolución del régimen social reaccionario. El nembutsu en sí mismo, sin la negación resuelta de todas las demás prácticas y de la gigantesca máquina budista que se volvió opresiva, era una flor en un espejo. ¿No fue quizás esa la elección absoluta de Honen?

De hecho, si Honen hubiera seguido a sus predecesores Jodo y hubiera caracterizado el nembutsu como una práctica inferior para los espíritus inferiores, y hubiera mostrado respeto por otras rutas hacia la salvación, no habría sido visto como el elemento terrible  que llegó a ser. Por el contrario, las enseñanzas de Honen negaban cualquier importancia a la jerarquía religiosa tradicional y, además, iban en contra de la esencia del sistema de haciendas que sostenía e impregnaba el orden feudal. Como tal, sus enseñanzas ya no eran una mezquina sutileza dogmática para los poderosos, en cuyos ojos, en cambio, se reflejaba una insurgencia organizada. A los practicantes de senju-nembutsu se les asignó el estatus de persona no grata por los templos establecidos, al igual que el Vaticano relegó a los teólogos de la liberación a una marca de exclusión tradicional, porque senju-nembutsu excedió sus límites como doctrina religiosa revolucionaria y se convirtió en un movimiento social con impacto político-económico.

La insolencia de los practicantes de nembutsu se ha registrado en Shaseki-shu, escrito por Muju (1226-1312) después de la muerte de Honen. Por ejemplo, en el episodio titulado "Un budista de la tierra pura blasfema contra los dioses e incurre en castigo", un cierto creyente de Kyushu se apodera de parte de los arrozales propiedad de un santuario sintoísta. Cuando los sacerdotes enojados amenazan con maldecirlo, él simplemente responde: "No tengo nada que temer. Adelante, maldíceme. Nosotros, los budistas de la Tierra Pura, no creemos en la divinidad de los kamis, ni que puedan castigar a aquellos que disfrutamos de Amida. "A pesar de las súplicas frenéticas de su madre, él se niega a arrepentirse y los sacerdotes lo maldicen. La locura se apodera de él y muere.(14) Por tanto, abstenerse por todos los medios de burlarse de los dioses es la moraleja de la historia, y probablemente tales actos bulliciosos no sólo existían en el papel. En Senji-sho, Nichiren también ha registrado tales alteraciones del orden social por fanáticos del nembutsu.

Aquellos que esperan la Tierra Pura reducen su fe en Enryaku-ji, To-ji, Onjo-ji, los siete  templos de Nara y otros en todo Japón. Roban las tierras de los templos para reponer las salas de nembutsu.

Antes de la diseminación de senju-nembutsu, los practicantes de nembutsu no eran conocidos por apropiarse de los recintos de los templos poderosos, al menos según los textos existentes; los principios de senju-nembutsu fueron siempre la égida del desafío recién descubierto.

Senju-nembutsu mostró una tendencia a eliminar los obstáculos morales y superar la sumision. Honen; caminó por sí solo, llegó a los extremos y se convirtió en un movimiento político, al igual que la teología de la liberación. Permitir que senju-nembutsu se desenfrenara entre las masas representaba el peligro de una agitación económica para los poderosos templos que requerían mano de obra campesina para cultivar su suelo. Además, los templos podían enviar repetidamente tropas de monjes guerreros a aristócratas disidentes en la capital solo porque los eclesiásticos estaban respaldados por la autoridad divina, cuya autenticidad, cuando se cuestionaba, desestabilizaba directamente el poder político del templo.

El propio Honen, sin embargo, probablemente era consciente desde el comienzo mismo de senju-nembutsu que sus doctrinas destructoras fácilmente podrían conducir a un comportamiento antisocial. Así, las últimas palabras de Senchaku-shu advierten: "Una vez que haya terminado de leer este libro, no lo deje junto a una ventana, sino entiérrelo debajo de una pared, para que no corrompa a quienes desafiarían fácilmente la ley budista" .(16) Pero era improbable que la primera articulación de una teología de la liberación japonesa permaneciera únicamente en manos de discípulos confiables. Su contenido resonó con demasiada urgencia con las demandas religiosas y sociales de un pueblo bajo oprimido. 

Y como Honen había temido, su vida pública suplicaba la represión organizada de aquellos con quienes se había originado.

Desmontaje del sistema de fincas

La antisocialidad de Senju-nembutsu, que negaba no solo la validez de las búsquedas tradicionales de salvación sino también el sistema de fincas que apoyaba la orden religiosa, se intuye en el artículo sexto de Kofuku-ji sojo:

"El día en que un emperador designa, en la corte donde lleva a cabo los asuntos de estado, los funcionarios para actuar en su nombre, solicitan el servicio de los sabios y los necios, cada uno según sus capacidades, y de las familias de altos cargos. Pero a los necios no les confía una posición que no estaría dentro de sus capacidades, incluso si se aplicaran desde la mañana hasta la noche; y una persona de bajo estatus social no puede ascender al rango de nobleza incluso si es diligente en los asuntos públicos. En su propio país, el Gran Rey de la Ilustración dispensa sus filas de Nueve Etapas en la puerta donde los sabios y los necios llegan a su corte. Su principio de selección es seguramente el que uno recibe de acuerdo con su desempeño al observar el comportamiento virtuoso en vidas anteriores. Sería un exceso de estupidez que uno confiara por completo en el poder del Buda sin tener en cuenta su propia condición en la vida.(17)"

En otras palabras, así como los éxitos momentáneos, o incluso la diligencia sostenida de un subalterno no pueden impulsarlo a través de los límites habituales hacia un prestigio aumentado en el mundo temporal, en el reino del espíritu se reencarna solo de acuerdo con su humilde nacimiento; los secuaces de senju-nembutsu, sin embargo, creen que pueden alcanzar la salvación a través del poder del Buda Amida, a pesar de su mezquindad. Tal punto de vista, por un lado, traiciona la arrogancia de los monjes establecidos provenientes de orígenes aristocráticos, pero, por otro lado, la estricta correlación entre la clase temporal y la religiosa era en general un hecho incuestionable.

Por la perspicacia del budismo primitivo, que durante unos siglos había ingerido fiel y vorazmente el pensamiento religioso continental. El budismo japonés fue capaz de construir un sistema suficientemente variado. Pero sólo unos pocos de la élite que podían aprobar el examen de ingreso nacional podían atravesar los pilares del budismo y entrar en él; otros podían convertirse en monjes privados y practicar fuera de sus puertas, pero no podían participar de los privilegios políticos y económicos de la institución. Para aquellos que no estaban oficialmente "en", las puertas de los templos, que albergaban a los abad-terratenientes, no tenian libre acceso. Los engranajes de la máquina budista repelían las impurezas. En resumen, un profundo abismo separaba los templos de la vida cotidiana.

En el caso de Honen, sin embargo, el núcleo de sus valores era la trascendencia de la muerte. Por trascendencia de la muerte no queremos decir que Honen intentara trascender la muerte; más bien, era para él la muerte y su absoluta irreductibilidad lo que trascendía todo lo demás. De este modo, hizo caso omiso del marco intelectual, el horizonte del sistema de pensamiento de sus contemporáneos, es decir, el sistema estamental en sus formas secular y religiosa. En Senchaku-shu, barre las seis paramitas - caridad, observancia de preceptos, perseverancia, motivación, meditación y sabiduría - y en cambio arroja luz sobre los peldaños más oscuros y bajos de la escalera de la salvación.

Si financiar torres y estatuas es una condición para la salvación, los pobres no tendrían esperanza; si la sabiduría y la capacidad son una condición, los necios no tendrían esperanza; si el vasto conocimiento es una condición, los no escolarizados no tendrían esperanza; si la observancia de los preceptos es una condición, el desobediente estaría desesperado. La lista continua; sin embargo, pocos son los ricos, los sabios, los eruditos y los observadores, mientras que muchos son los pobres, los insensatos, los sin educación y los desobedientes. . Así, Amida juró el vocal-nembutsu, una práctica abierta a todos.

Los templos del antiguo establecimiento budista anhelaban lazos con los nobles de la corte y otros aristócratas precisamente porque los templos esperaban generosas donaciones de estatuas y torres. Para Honen, negar cualquier causalidad entre tal generosidad y salvación fue un desafío deliberado, y la orden de los templos no pudo ignorarlo ni la valoración absoluta del nembutsu que lo lanzó.

La verdad es que Honen presentó un igualitarismo plano en el que todos, independientemente de su nacimiento, capacidad, conocimiento y conducta, se salvarían. Por el contrario, justo cuando volcó la ética prevaleciente, invirtió el orden de la salvación quiasmáticamente, o en un carnaval que no se limitaba de la manera habitual a festejos momentáneos que liberaban tensión. "La Tierra Pura tiene supuestamente nueve categorías. Que así sea. Lo que importa es que un pecador terrible puede reencarnarse en una vida superior, así como los fieles estudiantes de los textos sagrados pueden renacer como un malvado" .(19) Así, Honen no negó lo tradicional concepto de nueve categorías (kuhon) pero lo interpretó a su manera. Si hubiera predicado que ambos, los monjes respetables y de alto rango y aquellas almas menores que rompieron o carecían de preceptos tenían igualmente la salvación garantizada, senju-nembutsu probablemente no habría ganado tantos seguidores tan rápidamente. Honen claramente entregó los boletos de salvación de un dígito a aquellos que habían sido menos priorizados, y envió a los envidiados monjes de élite en la cima del sistema de propiedades religiosas hasta el final de la línea. El agudo sentimiento de opresión política, económica y moral de las masas hizo que se tragaran con especial gusto y alivio la alteración del orden de los estados como una imagen de espejo.

Honen hizo otra importante contribución al pensamiento budista; es decir, rectificó su persistente misoginia. Antes del carácter absoluto de la muerte, la distinción asimétrica de género se disolvió al igual que el estatus social, y Honen ganó muchas seguidoras. En Nembutsu ojoyogi-sho, dice:

"El Voto de Amida se hizo para que los que vivimos en los últimos días de la ley podamos alcanzar el Nacimiento en la Tierra Pura (ojo). No desesperes de que por ser mujer eres corrupta y pecadora. Amida hizo su voto en primer lugar porque tomó en serio a la gente pecadora y sensible que fue abandonada por los budas de tres generaciones y los tathagatas de las diez direcciones. Si crees profundamente en tu salvación y cantas namu-amida-butsu, namu-amida-butsu, entonces bueno o no, hombre o no, diez de cada diez, cien de cada cien, eventualmente todos se salvarán.(20)

Honen, es cierto, no eludió por completo los prejuicios de su época y, por tanto, repetía clichés como henjo-nanji (las mujeres deben transformarse en hombres para salvarse), y no trató a los dos sexos con total igualdad.

Sin embargo, fue el primer monje en confrontar a una mujer dada como otro ser humano, lo sugieren sus compromisos dialógicos con mujeres registrados, por ejemplo, en sus correspondencias y en el Ippyaku shiju-go kajo mondo. Las hagiografías de Honen están repletas del motivo de sus encuentros con lo mezquino y lo vulgar. que se salvan a través de conversaciones con él. Citemos la conocida conferencia de Honen a una prostituta en Muronotsu.

Lo que estás haciendo es realmente un pecado. La retribución futura por tu acto es inconmensurable. Recibiste este mal destino debido al karma pasado. La mala causa presente seguramente traerá un mal efecto en el futuro. Si tiene algo más que hacer para ganarse la vida, deje su trabajo ahora mismo. Incluso si no tiene nada más que hacer, sino que tiene el valor de ignorar su vida, déjela. Si no tienes otro trabajo ni coraje, sigue recitando el nembutsu tal como estás... De hecho, mujeres como tú son las invitadas más invitadas del Voto de Amida.(21)

Estas son supuestamente las palabras que Honen le dijo a una prostituta que lamentó que la naturaleza de su profesión redujera drásticamente, por decir lo menos, sus posibilidades de salvación. Por supuesto, la veracidad histórica del episodio en sí es discutible, pero lo cierto es que Honen fue tan radical como para afirmar que "las mujeres como tú son las más invitadas invitadas del Voto de Amida".

Además, podríamos preguntar: ¿No fueron de hecho las mujeres de la capital las que iluminaron al monje renegado que anteriormente había pasado cuatro décadas en la comunidad de un solo género de Monte Hiei? Es muy posible que la actitud de Honen hacia las mujeres fuera profundamente alterada por las damas obstinadas, similares a las que producían la literatura de Heian, que lo rodeaban. Entonces, no fue Honen quien liberó a las mujeres, sino las mujeres quienes liberaron a Honen de los prejuicios del budismo.

Senju-nembutsu priorizó la salvación de los denigrados, incluidas las mujeres, a través de un igualitarismo que no era uniforme sino complejo y compensatorio, y de ahí que ejerciera el inmenso impacto social del que carecían las anteriores doctrinas del nembutsu. Las hagiografías representan a Honen en un discurso libre, directo y sin prejuicios con varios personajes, que van desde nobles de la corte, aristócratas y guerreros, hasta comerciantes, campesinos, pescadores y prostitutas. Haríamos bien en dudar de la veracidad de estas fábulas, pero haríamos mejor en imaginar que la frescura de la indiferencia de Honen por el rígido sistema de fincas atrajo a tantos personajes tan diversos, si tomamos demasiado a la ligera el principio de salvación como igualdad. en la muerte, que Honen descubrió en una sociedad estrictamente categorizada de la que ni los eclesiásticos ni los plebeyos podrían escapar fácilmente, perderemos todo el significado y la función de senju-nembutsu.

Elementos peligrosos

Las fuerzas del budismo tradicional lanzaron un contraataque contra el senju-nembutsu, que era claramente una teoría trastornada para el orden de pensamiento medieval. Aunque los sumos sacerdotes admitieron el valor del nembutsu como una de las muchas prácticas, enfatizaron, ante la corte imperial, que las afirmaciones de Honen blasfemaban contra el orden budista que protegía al estado espiritualmente y, por tanto, ponía en peligro la propia soberanía del estado. En el primer año de la era Genkyu (1204), los monjes de Enryaku-ji apelaron a su abad, Shinjo, para denigrar al senju-nembutsu. 

La corte imperial recibió el Kofuku-ji sojo; Gedatsubo Jokei (1155-1213), se ha dicho, redactó este llamamiento en nombre de ocho escuelas budistas ortodoxas. Las nueve irregularidades denunciadas enérgicamente de senju-nembutsu son las siguientes:

Uno: fundar una nueva escuela

A saber, "Se debería haber pedido permiso al tribunal. No fue apropiado fundar una escuela de forma privada". Dado que bajo el sistema de estatutos el estado estaba a cargo de los asuntos religiosos, era imperdonable que Honen procediera sin tener en cuenta la tradición budista, es decir, sin la legación de un maestro.

Dos: representando una nueva imagen

Los seguidores de senju-nembutsu crearon un mandala sesshu-fusha en el que la luz de Amida brilla sobre los practicantes laicos de nembutsu pero evitan a los eruditos y monjes de otras escuelas, dejándolos en la oscuridad. Las ocho escuelas poderosas temían que a las masas se les lavara el cerebro tanto visual como verbalmente.

Tres: Hacer a un lado al Buda Shakyamuni

Es decir, "No presentan sus respetos a todos los budas" Amida fue tratado como el único Buda. De hecho, Honen escribe en Senchaku-shu que, "Por prácticas marginales se entiende la adoración de cualquier buda que no sea Amida", y rechaza la multiplicidad tradicional del budismo.

Cuatro: Negar las buenas acciones

Los seguidores de senju-nembutsu fueron criticados por afirmar que "Aquellos que leen el Sutra del loto están destinados al infierno" o que "Aquellos que buscan la Tierra Pura a través del Sutra del loto calumnian el Budismo Mahayana". También fueron criticados aquí por rechazar las buenas obras de financiar edificios religiosos y dibujar imágenes sagradas. En Senchaku-shu, Honen dice que Amida no ha optado por las donaciones, la observación de los preceptos, la aspiración a la iluminación, la limosna a los monjes y la reverencia por los padres como vías de salvación.

Cinco: Traicionar a los espíritus divinos.

A saber, "El culto nembutsu ha ignorado durante mucho tiempo las virtudes de los kami, no ha respetado los santuarios y se ha negado a distinguir las manifestaciones sagradas del Buda y los bodhisattvas de los espíritus de los animales y los hombres. Dicen que los creyentes en los kami se sumergen en el reino de los demonios ". No hace falta decir que la afirmación del budista establecido de que no someterse a los avatares espirituales equivale a no someterse al Buda mismo fue apoyada por las tradiciones de shinbutsu shugo y honji-suijaku (los dioses sintoístas japoneses son reencarnaciones de budas y bodhisattvas).

Seis: Descuidar la verdad de la tierra pura

Honen fue atacado por rechazar las múltiples prácticas, por malinterpretar el pensamiento de Tierra Pura y por engañar a la gente. También se criticó aquí la opinión de Honen, mencionada anteriormente, de que absolutamente todos se salvan por igual a través del nembutsu, sin conexión causal con grados de bondad, sabiduría, comportamiento o mérito, mientras que el establecimiento budista había establecido reglas en la salvación.

Siete: malinterpretar el nembutsu

Hasta entonces, la creencia de la Tierra Pura había clasificado la contemplación del nembutsu por encima de su vocalización, pero Honen elevó a este último desde el fondo hasta la cima de los caminos hacia la salvación. Jokei señala que no hay base para la afirmación de Honen de que de los cuarenta y ocho votos de Amida, solo el decimoctavo es auténtico.

Ocho: Insultar a los eclesiásticos

A saber, afirmaciones de seguidores de senju-nembutsu como esta: "El juego no entra en conflicto con nuestra fe. Ni el adulterio ni el comer carne impiden la salvación. Los observadores de los preceptos de otro mundo son tigres en nuestro propio mundo a los que hay que temer y odiar. El miedo al pecado y el odio al mal pertenecen a quienes no tienen fe en Amida ". Para Jokei, que esperaba reintroducir los preceptos en las organizaciones budistas, los creyentes del nembutsu que hacían alarde de su transgresión eran virtualmente criminales.

Nueve: perturbar el orden nacional

Este artículo final comienza, "La ley religiosa y la ley secular son como mente y cuerpo; su salud y fortuna se reflejan entre sí". El artículo a su vez refleja la situación de las ocho escuelas como guardián espiritual del estado. Señalan la amenaza política de una doctrina que pedía el fin de todos los rituales ordenados por el estado y que fácilmente podría producir anti-Budas como el rey Pusyamitra de la India y el emperador chino Hui-Ch'ang.22

Como Myoe, el crítico contemporáneo más importante de Honen, Jokei se esforzaba por restablecer los preceptos. Tenía una creencia en el Buda Shakyamuni que podría llamarse absoluta, una veneración por los dioses basada en honji-suijaku que lo convirtió en el autor Kasuga Daimyojin Hotsugan-bun y en general un sistema de valores que ejemplifica el budismo tradicional; sostuvo, también, que la aspiración por la iluminación era crucial para salir del ciclo de la transmigración. Sin embargo, no dio rienda suelta a la rabia asesina contra senju-nembutsu que podemos atribuirle con razón, porque la apelación es lógica y convincente. No es seguro que Honen y sus discípulos directos habían cometido los actos enumerados, pero entre los seguidores de Honen muchos sin duda tomaron las enseñanzas de su maestro para sublevarse.

La apelación de Jokei, de hecho, contiene un pasaje que simpatiza con Honen: "El sacerdote es un hombre sabio. Él mismo probablemente no tenga la intención de difamar los preceptos... No estamos tan seguros acerca de sus discípulos. Las fechorías han sido perpetradas por un tipo tonto entre ellos, y en el futuro, todos ellos pueden resultar ser del mismo tipo ".(23) Que se dice que Jokei escribió la apelación sin haber leído el Senchaku-shu sugiere que la conducta antisocial de senju -Los creyentes del nembutsu estaban muy extendidos y estaban listos para ser criticados.

Honen no fue el único líder entre los nuevos budismos del período Kamakura que fue perseguido por sus enseñanzas radicales. Eisai y Nichiren también recibieron comentarios violentos; sin embargo, la conciencia nacional jugó un papel central en las enseñanzas de los autores de Kozen gokoku-ron y Rissho ankoku-ron, mientras que la idea de nación estaba completamente ausente en el senju-nembutsu de Honen. Esto no eludió a los administradores, por lo que la persecución de senju-nembutsu, el elemento más peligroso de la era medieval, superó todos los precedentes en la historia religiosa de Japón. La fe en el nembutsu, para el cual sesshu-fusha fue un primer principio, y del cual se excluyó la conciencia nacional, podría fácilmente aprovechar la energía potencial de un pueblo que desea resistirse al poder. Tal necesidad histórica, como advirtió Jokei, surgió en los siglos XV y XVI, cuando estallaron una y otra vez disturbios de seguidores del nembutsu en todo Japón.

La agonía de Honen

La corte imperial ya no podía descuidar la proliferación de apelaciones que surgieron del establecimiento budista. Dos años después de que Jokei escribiera el suyo, tuvo lugar la persecución de Ken-ei de 1205: Honen, Shinran y otros seis fueron condenados al exilio; cuatro, incluidos Anraku y Juren, hasta la muerte. Shinran protestó con estas palabras:

"El Emperador y sus ministros traicionaron la verdad y la moral, y guardaron un rencor e ira injustos. Así Honen y varios de sus discípulos fueron condenados sin la debida consideración: algunos a muerte y otros al exilio después de haber sido despojados de sus santos nombres. Yo era uno de los últimos.(24)

Mientras Shinran, que de ninguna manera fue el discípulo más cercano de Honen, se enfureció contra la violenta persecución, curiosamente su maestro no solo no organizó una resistencia frontal, sino que de hecho adoptó una actitud que parecía comprometedora. Porque Honen ya no era un buscador solitario del camino, sino el líder de una red de practicantes de nembutsu en rápida expansión, y como tal, ya no podía expresar sin vacilar sus principios de primer orden.

Por ejemplo, en 1204, cuando los monjes de Enryaku-ji clamaron por el cese del nembutsu al abad de Tendai, Honen escribió una solicitud de prudencia a sus seguidores, a saber, el Shichikajo seikai y se la presentó al abad con los doscientos co- firmas de sus discípulos. En su primer artículo, Honen advierte contra la difamación de otras sectas: "La difamación moralista es externa al voto de Amida. El castigo seguro es el abismo". Aunque afirma en Senchaku-shu que solo el senju-nembutsu es la doctrina del derecho, aquí efectúa, o afecta, un cambio radical. En el cuarto artículo, advierte contra las fechorías y la ruptura de preceptos, llegando a declarar: "Los preceptos son la tierra del budismo". Si recordamos que uno de los principios principales del senju-nembutsu es la eliminación de los preceptos, puede sentir el alcance del compromiso de Honen. El hombre que insta en Ichimai kishomon a practicar nembutsu "como si uno fuera un analfabeto tonto o una monja o monje ignorante, es decir, sin ningún aire pedante", dice aquí en cambio: "En la última década, ha habido más y más gente mala, ignorante, que no sólo comete una injusticia con el voto de Amida, sino que contaminan las enseñanzas del omnisciente Buda. Deben ser castigados y serán castigados ", (25) contradice manifiestamente la habitual afirmación de los pecadores de Honen.

Lo que se asomó ante Honen fue un compendio de templos autorizados a los que a veces se hace referencia como la alianza Kenmitsu. Comparado con una organización que podía manipular y manipuló la voluntad de la corte imperial, el colectivo senju-nembutsu era débil. La postura de sumisión de Honen atestiguaba la angustiosa posición de un hombre que era, por un lado, un individuo con una experiencia religiosa inamovible en su cosmos interior y, por otro, un líder responsable del destino de una asociación de fe recién nacida. Por supuesto, aunque Honen mostró un rostro exterior de humildad, sus principios probablemente no habían vacilado; porque incluso después del incidente de Shichikajo, transmitió el Senchaku-shu a discípulos como Ryukan y Shinran. El sojo de Kofuku-ji había criticado a los seguidores de Honen por nunca reformar verdaderamente sus actitudes y por asegurarse mutuamente: "Las palabras de Shonin tienen dos caras y no van al meollo del asunto. No te dejes influenciar por lo que dices. ¡Escuche a los forasteros! "(26) Entre ellos, una proclamación oficial como la Shichikajo carecía de significado, excepto quizás una paródica.

Sin embargo, la persecución continuó después de Honen

Trece años después, en 1224 (tercer año de Teio), Enryaku-ji presentó su informe al Trono, que procedió a prohibir el senju-nembutsu. En 1227 (tercer año de Karoku) la tumba de Honen en Otani de Higashiyama fue destruida y, en respuesta a una apelación de los monjes guerreros, la corte imperial volvió a emitir su prohibición. Ryogen, Kua y Kosai fueron condenados al exilio y otros cuarenta y cuatro fueron expulsados ​​de Kioto. Frente al gran auditorio de Enryaku-ji, la base ideológica de senju-nembutsu, copias del Senchaku-shu, se quemaron junto con los grabados en madera.

Así fue como el nembutsu vocal, con su principio de salvación en la muerte, y como expresión de la conciencia de esta salvación, originalmente una solución a la agonía personal de Honen, construyó un sistema de valores en desacuerdo con una tradición religiosa, y en golpes con las autoridades religiosas y seculares interrelacionadas. Debido a que las agonías de los japoneses del siglo XIII tenían su causa no solo en el miedo a la retribución kármica después de la vida, sino finalmente en el sistema político y económico que los rodeaba, el nuevo movimiento que intentó liberar a la gente de tal agonía tuvo que encapsular una destrucción. núcleo que podría hacer explotar Clero y el Estado hermanados. En cierto sentido, una fe que no atrajera la persecución no podría haber ayudado a un pueblo a sobrellevar la insoportable pesadez de un contexto histórico.

Este artículo finalmente se convirtió en el libro Renegade Monk: Honen and Japanese Pure Land Buddhism publicado por University of California Press.

NOTAS:

1. Nihon koten bungaku taikei, vol. 86, ed. Akamatsu Toshihide (Tokio: Iwanami Shoten, 1977), pág. 294.

2. Jodoshu Zensho, ed. Jodo-shu Kaishu Happyaku-nen Kinen Keisan Junbikyoku (Tokio: Sankibo Shorin, 1977), vol. 16, pág. 490.

3. Nihon shiso taikei, vol. 15, ed. Tanaka Hisao (Tokio: Iwanami Shoten, 1974), pág. 44-45.

4. Jodo-shu zensho, vol. 8, pág. 128.

5. Showa teihon Nichiren Shonin ibun, ed. Rissho Daigaku Nichiren Kyogaku Kenkyu-sho (Yamanashi: Kuon-ji, 1965). Vol. 1, págs. 216-17.

6. Cf. El cuento de Heike, trad. Helen Craig McCullough (Stanford: Stanford University Press. 1988), págs. 334-335; [Coates e Ishizuka, pág. 488]; Yasuraoka Kosaku, Tsurezuregusa zen-chushaku (Tokio: Kadokawa Shoten, 1978), vol. 1, pág. 191.

7. Honen zenshu, ed. Ohashi Shunyu (Tokio: Shunjusha, 1989). Vol. 2, pág. 229.

8. ibíd, pág. 157.

9. ibíd, pág. 309.

10. Showa-shinshu Honen Shonin zenshu, ed. Ishii Kyodo, (Kioto: Heirakuji Shoten, 19S5), pág. 533.

11. ibíd, pág. 532.

12. Gustavo Gutiérrez, Una teología de la liberación: historia, política y liberación, trad. y ed. Hermana Caridad Inda y John Eagleson (Nueva York: Orbis Books, 1973), págs. 275-76.

13. Kuroda Toshio, Kuroda Toshio Chosakushu (Kyoto: Hozokan, 1994), vol. 2, pág. 22.

14. Nihon koten bungaku taikei, vol. 85, pág. 83.

15. Nichiren ibun, vol. 2, pág. 1006.

16. Honen zenshu, vol. 2, pág. 320.

17. Robert E. Morrell, Early Kamakura Buddhism (Berkeley: Asian Humanities Press, 1987), pág. 82.

18. Honen zenshu, vol. 2, pág. 198-99.

19. ibid, pág. 270.

20. Ishii, op. cit., pág. 682.

22. Morrell, op. cit., págs. 75-88.

23. Shiso Taikei, vol. 15, págs. 32-42.

24. Shinran zenshu, ed. Ishida Mizumaro (Tokio: Shunju-sha, 1986), vol. 2, pág. 494.

25. Ishii, op. cit., pág. 789,

26. Morrell, op. cit., pág. 88 

Traducido al español por Chijo Cabanelas