Concepciones del Absoluto en el Budismo Mahayana y Shinran- John Paraskevopoulos

Un problema perenne para los budistas siempre ha sido la cuestión de cómo articular la relación que se obtiene entre los órdenes absoluto y relativo de la realidad, es decir. entre Nirvana y Samsara. Aunque las concepciones del Nirvana dentro de la tradición budista han cambiado a lo largo de los siglos, es seguro decir que algunas de sus características se han mantenido constantes a lo largo de las permutaciones doctrinales de sus diferentes escuelas. De hecho, algunos eruditos modernos del budismo en Occidente incluso han cuestionado si tiene sentido hablar de un absoluto en el budismo afirmando que tal noción es una transposición ilegítima de ciertas nociones "sustancialistas" relacionadas con la realidad más elevada tal como se encuentra en tradición, hinduismo. Este artículo intentará abordar la cuestión de si se puede hablar de manera significativa de un Absoluto en el budismo, en qué consiste esa realidad y cuáles son sus implicaciones para comprender el objetivo más elevado del camino budista. Al hacer esto, me centraré principalmente en la tradición Mahayana y, en particular, en uno de sus principales textos metafísicos: El despertar de la fe, en el que podría decirse que encontramos uno de los tratamientos más completos de la realidad última en la historia del budismo. Luego, el documento abordará algunas de las implicaciones de esta discusión para comprender el camino de la Tierra Pura y su consumación en la perspectiva de Shinran.

En uno de sus primeros trabajos seminales sobre el budismo (1) , Edward Conze, al discutir la cuestión de si el budismo primitivo puede considerarse ateo, resume la anterior visión Hinayana del Nirvana de la siguiente manera:

Se nos dice que el Nirvana es permanente, estable, imperecedero, inamovible, eterno, inmortal, no nacido y no convertido, que es poder, dicha y felicidad, el refugio seguro, el refugio y el lugar de seguridad inexpugnable; que es la Verdad real y la Realidad suprema; que es el Bien, la meta suprema y la única consumación de nuestra vida, la Paz eterna, escondida e incomprensible.

que debe contrastarse con este mundo, es decir el todo condicionado e impermanente, que se considera enfáticamente como totalmente enfermo, como totalmente impregnado de sufrimiento, como algo que debe ser rechazado totalmente, abandonado totalmente por la única meta del "Nirvana". (2) En este sentido, el budismo primitivo era radicalmente dualista en la forma en que percibía estos dos reinos: simplemente no había conexión entre ellos. En otras palabras, el individuo solo puede alcanzar el Nirvana a través de la disolución de esta misma individualidad, de ahí la doctrina de anatman o 'no-yo'. Además, también existía la tendencia a ver al Nirvana más como un estado de realización que cualquier tipo de "ser" dada la reticencia apofática del budismo primitivo a comprometerse con cualquier declaración definitiva sobre esta realidad inefable y, al menos hasta cierto punto, su deseo consciente de desmarcarse de la metafísica de los Upanishads . Sin embargo, hasta qué punto la polémica entre estos dos campos fue simplemente el resultado de un malentendido mutuo sobre el significado y las implicaciones del concepto de atman es un punto discutible que justifica un tratado completo en sí mismo.

Con el surgimiento del Mahayana como un vehículo discreto del Dharma por derecho propio, se observa una tendencia creciente a universalizar el concepto de la Budeidad como un principio espiritual que trasciende la personalidad humana de Shakyamuni y encarna una realidad superior y permanente. De ahí el concepto del Buda "eterno" que vemos promulgado en escrituras tan centrales como el Sutra del loto y en doctrinas tan fundamentales como la del trikaya o los Tres Cuerpos del Buda con el Dharmakaya. (Cuerpo del Dharma) efectivamente se convierte en equivalente al Absoluto Budista. Otras corrientes de pensamiento dentro del Mahayana desarrollaron esta noción y prefirieron ver a Buda o Nirvana como una realidad omnipresente que abarca todas las cosas, incluida la totalidad del samsara. Con el tiempo, esta creciente tendencia a atenuar la distinción entre los dos reinos condujo eventualmente, especialmente en la escuela Madhyamika, a una identificación completa que encontramos explícitamente formulada en el famoso dicho, "Samsara es Nirvana". Desde el dualismo bastante incondicional del Hinayana, ahora encontramos un no dualismo radical en la cúspide del pensamiento Mahayana, ¡y todo esto bajo el paraguas del budismo! Tal revolución en el pensamiento parece no tener otro precedente en la historia religiosa que claramente sirve para demostrar la complejidad y controversia inherentes a la lucha de la tradición por comprender la realidad de la ilustración. Sin embargo, hasta qué punto realmente consideramos que este desarrollo es innovador depende en gran medida de si creemos que los orígenes del Mahayana se pueden rastrear hasta la persona del propio Shakyamuni. Si, como se ha sugerido, los principios fundamentales del Mahayana ya habían sido esbozados por el Buda después de su iluminación y luego posteriormente difundidos por ciertos discípulos a través de una tradición oral hasta el momento en que se consideró necesario explicarlos en modo discursivo a través de las escrituras escritas. siglos después, entonces quizás la ontología mahayanista ya no pueda considerarse tan radical como se sugirió originalmente, sino que debería verse como un desarrollo natural, a lo largo del tiempo, de lo que Shakyamuni enseñó desde el principio. Esta es sin duda una cuestión que, aunque todavía sujeta a mucha controversia y oscuridad, ofrece, sin embargo, mucho material estimulante para la reflexión.

Habiendo trazado muy brevemente los contornos rudimentarios de la transición desde la visión budista temprana del Nirvana a la concepción más desarrollada y completa del Dharmakaya desarrollada por los mahayanistas, sepamos profundizar un poco más en la naturaleza de este Absoluto. En una de sus primeras obras, DTSuzuki cita el siguiente pasaje sobre el Dharmakaya del gran Avatamsaka Sutra : (3)

"El Dharmakaya, aunque se manifiesta en el mundo triple, está libre de impurezas y deseos. Se despliega aquí, allá y en todas partes respondiendo al llamado del karma. No es una realidad individual, no es una existencia falsa, sino universal y pura. Viene de la nada, no va a ninguna parte; no se afirma ni está sujeto a la aniquilación. Es por siempre sereno y eterno. Es el Uno, desprovisto de todas las determinaciones. Este cuerpo del Dharma no tiene límites, ni cuartos, sino que está incorporado en todos los cuerpos. Su libertad o espontaneidad es incomprensible, su presencia espiritual en las cosas corporales es incomprensible. En él están involucradas todas las formas de corporeidad, es capaz de crear todas las cosas. Asumiendo cualquier cuerpo material concreto requerido por la naturaleza y condición del karma, ilumina todas las creaciones. Aunque es el tesoro de la inteligencia, carece de particularidad. No hay lugar en el universo donde este Cuerpo no prevalezca. El universo se vuelve pero este Cuerpo permanece para siempre. Está libre de todos los opuestos y contrarios, pero está trabajando en todas las cosas para llevarlos al Nirvana."

De inmediato, vemos una visión más dinámica y abarcadora de la realidad última que posee personalidad, compasión e inteligencia, que toma la iniciativa en la liberación de los seres sintientes. Esto contrasta bastante con el Nirvana Hinayanista, que es más una realidad estática, indiferente y desapasionada sin una conexión íntima con el mundo del nacimiento y la muerte. No obstante, ambas tradiciones budistas estarían de acuerdo en que, independientemente de cómo se conciba, el Nirvana (que en realidad no es otro que la dimensión experiencial del Dharmakaya) sigue siendo el objetivo final del esfuerzo humano y la única fuente real de satisfacción y felicidad humanas. En cualquier caso, al personificar al Absoluto y al forjar un camino no monástico hacia su logro, el Mahayana abrió las puertas del Dharma a todas las personas,

En muchos aspectos, la culminación de esta catafática concepción del Absoluto se encuentra en un tratado muy breve pero profundamente influyente conocido como el Despertar de la Fe en el Mahayana atribuido tradicionalmente a Asvaghosha aunque sólo existe en chino. Esta obra, que a menudo se considera como una síntesis de las tradiciones Madhyamika, Yogacara y Tathagata-garbha, ha ejercido su influencia sobre los fundadores de todas las principales escuelas del Mahayana, quienes han venerado el texto como una autoridad indiscutible en las cuestiones con las que se trata. En ese sentido, sirve como un compendio muy útil y confiable de la metafísica Mahayana que contiene, como lo hace en una brújula pequeña pero concisa, una gama de enseñanzas sofisticadas y sutiles que solo se encontrarían en otros lugares consultando muchos otros sutras y shastras donde los mismos puntos a menudo se hacen sólo de forma oblicua.

El punto de vista fundamental del Despertar de la Fe es su creencia en el Absoluto, al que llama "Talidad" ( tathata ). Como ya hemos visto, esta realidad ha recibido muchos otros nombres según la perspectiva desde la que se la contempla, a saber. Dharmakaya, Nirvana, Buda, Shunyata, Bodhi, etc. Ahora bien, la Talidad, la realidad suprema según este texto, es tanto trascendente como inmanente. En otras palabras, está completamente más allá de todo lo que podamos imaginar o concebir en nuestro mundo de relatividad y engaño con todas sus múltiples limitaciones y, sin embargo, al mismo tiempo, constituye el núcleo mismo de todo lo que existe: el centro más profundo y fuente definitiva (4) del samsara mismo. Un corolario de esto es decir que el Absoluto, que carece de forma, se manifiesta a través de formas que, aunque finitas y limitadas, no son otra cosa que el Absoluto del que son sus reflejos. Esta es una forma de entender el significado de "Samsara es Nirvana". Por supuesto, no quiere decir que sean idénticos, sino más bien que, en última instancia, no son duales. De esta manera, el mundo que nos rodea se ve entonces como una mezcla de lo condicionado y lo incondicionado. El maestro más ilustre de la escuela Hua-yen, Fa-tsang, fue un gran devoto del Despertar de la Fe, sobre el que ha escrito el comentario más autorizado. Su propio pensamiento fue profundamente influenciado por este texto como lo demuestra el siguiente pasaje del libro de Francis Cook sobre el budismo Hua-yen que cito con el propósito de aclarar lo que se dijo anteriormente sobre la relación entre samsara y Nirvana (5) :

La base misma del pensamiento Hua-yen parece ser una visión de un Absoluto que existió antes en el tiempo de un mundo concreto de cosas en el que se convirtió. Allí se dijo que cualquier objeto fenoménico es una mezcla de lo Verdadero y lo falso, o lo Incondicionado y condicionado (por supuesto, la suma total de todas las cosas es esta misma mezcla). Tomando el lado absoluto de las cosas primero, Fa-tsang dice que él mismo tiene dos aspectos. Primero, dice, es inmutable. Esto no es sorprendente porque todas las religiones afirman que la inmutabilidad es la naturaleza del absoluto. ¿Qué tipo de absoluto sería que cambiara como las cosas ordinarias del mundo? Siendo inmutable, lo absoluto permanece inmutable para siempre, puro, eterno, quieto y sereno. Ésta es, de hecho, una descripción común del absoluto en todas las formas Mahayana de budismo. Sin embargo, Fa-tsang dice a continuación algo que no sólo parece contradecir esta afirmación, sino que también es muy inusual en el budismo; dice que movido por ciertas condiciones, esta pura, La Realidad eterna inmóvil cambia y aparece como el universo de los objetos fenoménicos. Sin embargo, como el oro que se ha convertido en el anillo, el absoluto inmutable sigue siendo el absoluto inmutable. Aquí la imagen es aparentemente la emanación del universo concreto de un absoluto inmutable con el resultado de que las cosas son una mezcla de lo absoluto y lo fenoménico.

He citado este pasaje extensamente para mostrar la influencia que tuvo el Despertar de la Fe en una importante escuela de budismo que, aunque ya no existe, sigue viviendo a través de las doctrinas y prácticas de la escuela Zen de la que es el complemento intelectual. Cuando Cook habla de esta declaración "muy inusual" de Fa-tsang, se está refiriendo nada menos que a la tesis central del Despertar de la Fe por la cual este eminente maestro Hua-yen fue tan influenciado. Lo importante a tener en cuenta, sin embargo, es que no es tanto que esta perspectiva sea inusual, sino que se ha expresado de manera tan explícita, ya que es una posición doctrinal que debe seguir lógicamente de los otros principios fundamentales del budismo Mahayana.

Otro rasgo distintivo de este texto es su énfasis en que el Absoluto es tanto sunya (vacío) como a-sunya (no vacío). En primer lugar, "la Talidad está vacía porque desde el principio nunca se ha relacionado con ningún estado de existencia contaminado, está libre de todas las marcas de distinción individual de las cosas y no tiene nada que ver con pensamientos concebidos por una mente engañada". (6) Considerado de esta manera, la "vacuidad" no debe ser considerada como "inexistente" sino simplemente (como Yoshito Hakeda, en su comentario, señala) desprovista de una entidad individual distinta, absoluta, independiente, permanente o ser como un irreductible componente en un mundo pluralista ..... Sin embargo, esta negación no excluye la posibilidad de que la Talidad sea vista desde un punto de vista u orden diferente al que uno no está acostumbrado. Por lo tanto, hay espacio para presentar la Semejanza, si se hace simbólicamente, como repleta de atributos ”. (7) Asvaghosha, después de señalar que la Talidad no trajo a la existencia al principio ni dejará de existir al final de los tiempos; es eterno de cabo a rabo, continúa diciendo:

Desde el principio, la Talidad en su naturaleza está plenamente dotada de todas las cualidades excelentes; es decir, está dotado de la luz de la gran sabiduría, las cualidades de iluminar el universo entero, del verdadero conocimiento y de la mente pura en su propia naturaleza; de la eternidad, la bienaventuranza, el Ser y la pureza; de frescura refrescante, inmutabilidad y libertad ... estas cualidades no son independientes de la esencia de la Talidad y son atributos supraracionales de la Budeidad. Dado que está completamente dotado de todo esto y no le falta nada, se le llama el tathagata-garbha (cuando está latente) y también el Dharmakaya del Tathagata … Aunque tiene, en realidad, todas estas excelentes cualidades, no tiene ninguna característica de diferenciación; conserva su identidad y es de un sabor; La Talidad es solamente una … es una sin Segundo. (8)

Estos son pasajes críticos para ayudarnos a comprender la naturaleza y función de Talidad. Lo que vemos es un concepto del Absoluto no solo como la fuente de toda la felicidad, alegría y belleza de las cuales solo experimentamos las sombras pálidas en este mundo, sino como la fuente de la iluminación y la actividad salvadora de todos los Budas y Bodhisattvas dirigidos hacia el sufrimiento sensible. seres en el samsara. Por lo tanto, es crucial para una comprensión adecuada de la Semejanza no considerarla bajo su otro sinónimo, a saber, Vacuidad o el Vacío, para significar una mera nulidad o inexistencia; esto sería caer presa de las trampas del nihilismo contra las cuales el gran Los maestros Mahayana siempre nos advirtieron. Para estar seguro, La talidad no es el tipo de existencia que pueda considerarse análoga a las realidades con las que estamos familiarizados en este mundo fugaz de lo efímero, sino que es mucho más "real" que cualquier cosa dentro del ámbito de nuestra limitada existencia empírica. Existe un gran peligro, especialmente cuando uno lee ciertos estudios modernos sobre el budismo en Occidente, al no reconocer que la noción de 'vacío' de la que tanto se oye no es un vacío o una falta de realidad, como a veces se supone curiosamente, sino un vacío de limitaciones, relatividad e ilusión. En este sentido, la vacuidad sirve como un upaya para ayudar a las personas a deshacerse de las visiones equivocadas y ciegas de la realidad más elevada en lugar de ser una especie de declaración integral al respecto prajna o sabiduría "trascendental". Pero tal ejercicio solo se detiene a mitad de camino, de lo contrario la historia del budismo no habría sido testigo del surgimiento de escuelas posteriores que se esforzaron por llenar los vacíos, por así decirlo, dejado por el enfoque puramente negativo y apofático de la perspectiva sunyata. Había una necesidad creciente de una concepción más positiva de la realidad última, una concepción que abordara las necesidades fundamentales tanto de la inteligencia como de la voluntad en respuesta a lo cual surgió, en primer lugar, el Yogacara seguido por las escuelas de pensamiento Tathagata-garbha con sus énfasis en la dimensión catafática del Absoluto. El budismo tántrico también puede considerarse una respuesta a algunas de las limitaciones percibidas con la perspectiva Madhyamika temprana. En cualquier evento, ahora encontramos una ontología más rica y compleja que buscaba integrar la existencia en su totalidad, y en todos sus niveles, con la Talidad. No se consideraba que ningún dharma o elemento de la existencia estuviera fuera de su alcance o influencia de modo que toda la realidad estuviera impregnada de la presencia del Buda, una noción impensable para el Hinayana, que no estaba en una posición real para reconciliar este mundo de sufrimiento e ilusión con el reino que liberó a uno de todo ese dolor. Sin embargo, a pesar de la naturaleza paradójica de la forma preferida por el Mahayana de ver el Absoluto, sintió que su perspectiva más difícil estaba completamente justificada en vista de lo que consideraba una conciencia más profunda de la actividad omnipresente de la Semejanza en nuestro mundo cotidiano de existencia samsárica.

El surgimiento de la escuela de la Tierra Pura del Budismo Mahayana fue en gran parte contemporáneo con el florecimiento del Mahayana mismo y constituyó una de sus primeras manifestaciones. En cierto sentido, se puede argumentar que la vía de la Tierra Pura representó el ejemplo más explícito del intento de hacer que el Absoluto Budista sea lo más accesible posible para la gente común mediante el uso de una riqueza de simbolismo rico y positivo diseñado para aumentar la aspiración de iluminación. De esta manera, el camino de la Tierra Pura también puede verse como el mejor ejemplo de la visión a-sunya de la realidad absoluta, es decir, en contraste con la visión Madhyamikan de la Semejanza como vacía (sunya) o el 'Vacío', es visto en su plenitud como la fuente inagotable de todos los méritos, virtudes, sabiduría y compasión, un reino arquetípico de perfección y bienaventuranza. De ahí las descripciones tradicionales de la Tierra Pura como repleta de los atributos de la iluminación a través del simbolismo evocador de joyas, música, colores, fragancias, etc. Al emplear imágenes ostensiblemente sensuales, los sutras intentan transmitir, en términos que podrían entenderse fácilmente, un sentido de la bienaventuranza del Nirvana, en contraste, sin duda, con la imperfección que afligía la visión del mundo ordinaria del devoto promedio. El patriarca de la Tierra Pura, T'an-luan, afirmó que lo que distingue al Budismo de la Tierra Pura de otras escuelas es que el 'Dharmakaya de la naturaleza del Dharma' toma la iniciativa en relación con los seres engañados y que sufren, manifestándose como "Dharmakaya de la conveniencia" en la forma de varios Budas, Bodhisattvas y Tierras Puras. Este es el último acto de compasión, ya que sin esta iniciativa, los seres ordinarios permanecerían varados en el samsara sin esperanza de liberación, ya que las garras de la ignorancia y el engaño en la Era Decadente del Dharma se consideraban demasiado fuertes para permitir el esfuerzo y la iniciativa individuales. para ser suficiente para el logro de la iluminación.

Aunque la escuela de la Tierra Pura afirma que la naturaleza dinámica y compasiva de la Semejanza es un avance importante en el pensamiento Mahayana, es posible encontrar las semillas de esta concepción en el Despertar de la Fe mismo en su doctrina de la 'penetración' (vasana). De ahí encontramos: (9)

La esencia de la Talidad está, desde el principio sin principio, dotada del perfecto estado de pureza. Está provisto de funciones supraracionales y la naturaleza de manifestarse. Por estas dos razones, impregna perpetuamente la ignorancia. A través de la fuerza de esta penetración, induce al hombre a aborrecer el sufrimiento del samsara, a buscar la bienaventuranza en el Nirvana y, creyendo que tiene el principio de la Semejanza en su interior, a tomar la decisión de esforzarse … Los Budas y Bodhisattvas desean liberar a todos los hombres, impregnándolos espontáneamente con sus influencias espirituales y nunca abandonándolos. A través del poder de la sabiduría que es una con la Talidad, manifiestan actividades en respuesta a las necesidades de los hombres tal como las ven y las oyen.

Este pasaje muestra claramente la actividad omnipresente de la Semejanza funcionando como el Absoluto inmanente que trabaja en todas las cosas para llevarlas a la iluminación, en la medida en que incluso la aspiración de un individuo de buscar la Budeidad es provocada por el trabajo compasivo de los Tathagatas sin importar si el aspirante es consciente de esta influencia o no. En este sentido, el debate sobre el "poder propio" y el "otro poder" puede resolverse si se reconoce que hay un solo poder, el del Absoluto, que impregna y sostiene todas las cosas y que uno puede reconocer y colaborar con él (que es conformarse uno mismo al Dharma) o permitir que opere desapercibido (que es continuar viviendo en un estado de nesciencia) - de cualquier manera, el funcionamiento de la Talidad, según el Mahayana.

Finalmente, me gustaría dar una breve consideración al pensamiento de Shinran y sus intentos de reconciliar la enseñanza tradicional de la Tierra Pura que había heredado con la perspectiva sapiencial del Mahayana que sin duda habría imbuido como monje Tendai durante veinte años después en el Monte Hiei. La visión establecida desde hace mucho tiempo de la escuela de la Tierra Pura era que el principal objeto de devoción no era el Dharmakaya informe en sí mismo, sino el Buda de la Luz Infinita (Amitabha) quien anteriormente había sido un bodhisattva llamado Dharmakara quien, por compasión por las multitudes de seres sintientes que sufrían, se sometió a eones de práctica abnegada y austeridades que le permitieron acumular méritos suficientes para alcanzar la Budeidad y establecer una Tierra Pura, sobre la cual él preside, y que proporciona a los aspirantes un entorno ideal en el que perseguir el Dharma y alcanzar la iluminación. Durante mucho tiempo, Amitabha fue reconocido como uno de los muchos Budas que existen en todo el universo, cada uno con sus propias tierras puras que se han generado a partir de sus prácticas y votos.

Shinran, aunque no repudia explícitamente este punto de vista tradicional, opta más bien por universalizar lo que él pudo haber considerado el simbolismo mitológico detrás de la historia de Dharmakara al basarlo en los principios fundamentales del Mahayana, en parte para abordar las fuertes críticas de otras sectas que consideraban el camino de la Tierra Pura, no budista y en parte, sin duda, porque tenía una profunda conciencia de una realidad superior (a la que a menudo se refiere como jinen o 'como-es-lo que es') que veía como obrando en todas las cosas y manifestándose a través de innumerables disfraces como los votos de Amitabha y su tierra pura. Para Shinran, jinen significa aquello que está más allá de la forma y el tiempo y más allá del dominio del intelecto y la voluntad humanos. Es el cuerpo del Dharma como Talidad el que "llena los corazones y las mentes de todos los seres". (10) En una de sus famosas cartas, Shinran hace la siguiente observación: (11)

El Buda Supremo no tiene forma y, debido a que no tiene forma, se le llama 'jinen'. Cuando se muestra que este Buda tiene forma, no se le llama el nirvana supremo (Buda). Para que nos demos cuenta de que el verdadero Buda no tiene forma, se lo llama expresamente Buda Amida; así me han enseñado. El Buda Amida es el medio a través del cual se nos hace realizar 'jinen'.

Este pasaje fue escrito hacia el final de la vida de Shinran y señala una actitud radical al pensar en el Buda dentro de la tradición de la Tierra Pura. Es como si Shinran hubiera despojado el complejo y rico edificio de la espiritualidad de la Tierra Pura hasta sus principios. Esto, sin embargo, no es reduccionismo por parte de Shinran, sino un intento de rehabilitar el aspecto de "sabiduría" del Mahayana que posiblemente estaba en peligro de ser pasado por alto por los ricos upayas ofrecidos por el gran mensaje de compasión que, en muchos sentidos, formó la pieza central del mensaje de Tierra Pura. También se encuentra en Shinran, y en mucha mayor medida que en su propio ilustre maestro Honen, una profunda apreciación de la naturaleza multifacética de Nirvana y su actividad: (12)

Nirvana tiene innumerables nombres. Es imposible darlos en detalle; Enumeraré solo algunos. Nirvana se llama extinción de pasiones, felicidad pacífica y no creada, bienaventuranza eterna, realidad verdadera, Dharmakaya, naturaleza dharma, Talidad, unidad y naturaleza búdica. La naturaleza búdica no es otra que Tathagata. Este Tathagata impregna los incontables mundos; llena los corazones y las mentes del océano de todos los seres. Por lo tanto, las plantas, los árboles y la tierra alcanzan la Budeidad. Dado que es con estos corazones y mentes de todos los seres sintientes que se confían al Voto del cuerpo del dharma como medio compasivo, este shinjin no es otro que la naturaleza búdica. Esta naturaleza búdica es la naturaleza del dharma. La naturaleza del Dharma es el Dharmakaya.

Shinran aquí aboga por una comprensión más amplia del Nirvana que la que vemos en cualquiera de sus predecesores, a pesar de que fue muy influenciado por ellos (especialmente T'an-luan) para llegar a su posición desarrollada. Amitabha, por lo tanto, se convierte en la personificación compasiva de la Semejanza misma y no en el resultado de las innumerables prácticas de un individuo cuasi histórico en particular durante muchos kalpas. Incluso el propio Dharmakara, según Shinran, emerge del "océano de la Talidad" para dar a conocer los votos del Buda de la Luz Infinita a través de los sutras de la escuela de la Tierra Pura. Además, da el paso radical de equiparar la Tierra Pura con el Nirvana mismo en lugar de tratarla como una morada más favorable para la práctica budista, de modo que nacer en la Tierra Pura equivale a alcanzar la iluminación. Similitud, en relación con la experiencia central de la vida religiosa según Shinran, es decir. Shinjin, ya no encontramos solo una fe rudimentaria en el Buda y su poder para salvar, sino el reconocimiento de que esta misma experiencia tiene su origen en el corazón de la realidad misma, otra forma de decir que la conciencia del trabajo del Buda a través de la experiencia de Shinjin no es otra cosa que la actividad del propio Buda en los seres sintientes.

La influencia de T'an-luan en el pensamiento de Shinran no puede subestimarse y, de hecho, fue fundamental en la configuración de la posición madura de este último en relación con estas cuestiones. De hecho, se podría argumentar a favor de un linaje doctrinal de transmisión que comienza con Asvaghosha y pasa por Nagarjuna, Vasubandhu y T'an-luan y que finalmente conduce al propio Shinran. La profunda influencia de T'an-luan se puede ver fácilmente en los numerosos pasajes que Shinran cita del Comentario sobre el discurso de Vasubandhu sobre la tierra pura una obra de inestimable significado en la tradición de la Tierra Pura. En él, encontramos la génesis de muchas ideas importantes que han formado el sello distintivo de esta tradición. Por ejemplo, es en T'an-luan donde encontramos por primera vez la mención de los dos tipos de Dharmakaya mencionados anteriormente, así como la justificación filosófica detrás de la idea de que el Nombre del Buda contiene todos los méritos y virtudes de la Semejanza al distinguir esos nombres que representan cosas y esos nombres (es decir, de Budas y Bodhisattvas) que son idénticos a las realidades a las que se refieren. Este último, en particular, fue fundamental para ayudar a Shinran a formular su posición sobre el significado del Nombre de Amida y la práctica del nembutsu. En sus Himnos sobre los Patriarcas, encontramos el pasaje (13) :

"El Nombre del Tathagata de la Luz sin obstáculos

y la Luz que es la encarnación de la Sabiduría

Disipa la oscuridad de la larga noche de ignorancia

Y satisface las aspiraciones de los seres sintientes."

Y en sus Notas sobre 'Lo esencial de la fe', encontramos (14) :

El nombre sagrado de Amida sobrepasa medida, descripción y comprensión conceptual; es el Nombre del Voto que encarna un gran amor y una gran compasión, que lleva a todos los seres sintientes al nirvana supremo … el Nombre se extiende universalmente a través de los mundos en las diez direcciones, incontables como partículas diminutas, y guía a todos a la práctica. de la enseñanza del Buda.

Está claro que Shinran imaginó que el Nombre poseía todas las cualidades de la iluminación en sí, la forma perfecta que tomó el Buda sin forma para darse a conocer y darse cuenta de los seres sintientes.

Shinran era muy consciente de que no se le consideraba complaciente con innovaciones poco ortodoxas, por lo que se esfuerza tanto en citar escrituras autorizadas en apoyo de sus puntos de vista. Por un lado, necesitaba convencer a las otras sectas Mahayana de que su enseñanza no era una aberración del Dharma y, por otro lado, tenía que asegurar a los que estaban dentro de la tradición de la Tierra Pura que tampoco estaba siendo infiel a su perspectiva. La medida en que logró cumplir con esta difícil y desafiante tarea se evidencia en el extraordinario florecimiento de Jodo Shinshu durante los últimos setecientos años. Uno de los principales textos que Shinran usó en apoyo de sus puntos de vista con respecto a la realidad última fue el famoso Sutra del Nirvana, que prácticamente cita en su totalidad en su obra magna, Kyogyoshinsho . Para reforzar mi punto acerca de la unanimidad entre Shinran y la gran tradición metafísica Mahayana que veneraba profundamente, me gustaría, en conclusión, citar algunos pasajes importantes (15) del Sutra del Nirvana que Shinran cita con aprobación en el Kyogyoshinsho para muestrar que Shinran no solo es completamente Mahayanista en su visión del Absoluto, sino que logró una síntesis maravillosa entre las respectivas demandas de sabiduría y compasión en su propagación de la fe de la Tierra Pura:

Tathagata también es así: no surgir, no perece, no envejece, no muere, es indestructible e incorruptible; no es una existencia creada … Todas las cosas creadas son impermanentes … La naturaleza de Buda es lo increado; por eso es eterno.

Los Tathagatas son eternos y nunca cambian; de ahí que se denominen realidad verdadera.

Aunque los seres sintientes son impermanentes, su naturaleza búdica es eterna e inmutable.

El cuerpo del dharma (del Tathagata) es la eternidad, la bienaventuranza, el yo y la pureza.

Para terminar, quisiera reiterar la gran importancia de una concepción adecuada y satisfactoria del Absoluto como indispensable para el camino budista. En un clima de creciente escepticismo y reduccionismo, especialmente en ciertos círculos académicos budistas en Occidente, es imperativo que uno no pierda de vista el hecho de que sin conceptos como Dharmakaya, Talidad, Nirvana, Sunyata, etc. y la realidad existente, que trasciende e impregna todas las cosas, el budismo se queda sin fundamento y se apoya en la nada, perdiendo así toda eficacia sapiencial y soteriológica. En el intento de algunos de poner el budismo más de moda al negar que tenga mucho en común con las visiones de la realidad última en otras tradiciones espirituales, se hace un gran flaco favor al no reconocer paralelos claros donde existen, paralelos, de hecho, que no deberían sorprender a nadie. Hablar de todos estos términos para describir lo Absoluto como "simbólico" en un intento de degradar de alguna manera la realidad del objeto último de aspiración es una pura locura, ¿de qué son exactamente símbolos? Ciertamente, estos términos no agotan la insondable profundidad de la realidad a la que se refieren pero, por otro lado, tampoco son símbolos vacíos creados por nosotros para cumplir una especie de búsqueda nostálgica y engañosa del Infinito sin base en la verdadera naturaleza de las cosas. Un camino espiritual que no puede ofrecer ninguna liberación de lo finito, imperfecto e ilusorio.

John Paraskevopoulos

Traducido al español por Chijo Cabanelas

Notas:

1 . Edward Conze, Budismo: su esencia y desarrollo (Harper & Row 1975), p.40.

2 . Conze, página 21

3 . DTSuzuki, Outlines of Mahayana Buddhism (Schocken: Nueva York 1963), págs. 223-224.

4 . The Awakening of Faith: Attributed to Asvaghosha - traducido, con comentarios, por Yoshito S. Hakeda (Columbia University Press: Nueva York 1967), p.92.

5 . Francis H. Cook, Hua-yen Buddhism: The Jewel Net of Indra (Universidad Estatal de Pensilvania 1977), p.94.

6 . Hakeda, p. 34.

7 . Hakeda, p. 36.

8 . Hakeda, página 65.

9. Hakeda, p. 59 y p. 63.

10 . Las obras completas de Shinran: Volumen II (Jodo Shinshu Hongwanji-ha 1997), p.191

11 . Cartas de Shinran: una traducción de Mattosho , Shin Buddhism Translation Series, ed. Yoshifumi Ueda (Centro Internacional Hongwanji: Kioto 1978), p. 30.

12 . Las obras completas de Shinran: Volumen I (Jodo Shinshu Hongwanji-ha 1997), p . 461

13 . Obras completas: Volumen I , p. 373.

14 . Obras completas: Volumen I , p.452.

15 . Obras completas: Volumen I , p.181, p.184, p. 185 y 188.