Huiyuan- Evidencia de su correspondencia con Kumarajiva sobre la práctica de Nianfo

¿Era Lushan Huiyuan un budista de la tierra pura?

Evidencia de su correspondencia con Kumārajīva sobre la práctica de Nianfo

Charles B. Jones

La Universidad Católica de América

La comunidad budista en China ha considerado tradicionalmente a Lushan Huiyuan (334-416) para ser el primer "patriarca" (zu 祖) de la escuela Tierra Pura, basada casi en su totalidad en el haber acogido una reunión de monjes y eruditos en el año 402 para participar en nianfo 念佛 practica que promete renacer en el Paraíso Occidental de Amitābha. Este artículo examina la extensión a lo que Huiyuan podría ser considerado un "budista de la tierra pura" al observar un intercambio entre él y el gran traductor Kumārajīva sobre el tema de la contemplación del Buda, como así otras fuentes de su vida que demuestran su participación en actividades que podrían ser considerado como parte del repertorio de rituales y doctrinas de la Tierra Pura a principios del siglo quinto.

176 • Chung-Hwa Buddhist Journal Volumen 21 (2008)

Introducción

A principios del año 406 E.C., el eminente monje chino Huiyuan del monte Lu (Lushan Huiyuan 盧山慧 遠 334-416) escribió una carta al monje-traductor kucheano Kumārajīva (Ch: Jiumoloushi 鳩摩羅什), que entonces residía en la capital norteña de Chang'an 長安.

Huiyuan había oído que Kumārajīva estaba considerando dejar China para regresar al oeste, por lo que quería escribirle sobre "varias decenas de" asuntos doctrinales que seguían desconcertándolo. En consecuencia, Huiyuan compuso una serie de preguntas que envió a Kumārajīva. Después de recibir este último respuesta, envió un nuevo conjunto de preguntas, y a finales de 407 recibió la respuesta de Kumārajīva. Con estos dos intercambios, su correspondencia llegó a su fin.

 Luego los redactores tomaron estas cartas y reorganizaron el contenido de acuerdo con dieciocho conjuntos de preguntas. y respuestas, y de esta forma las letras se han conservado en el canon Taishō bajo el título Dasheng da yi zhang 大乘 大義 章 (Temas sobre el gran significado del Mahāyāna T 1856) .

El valor de estas cartas como una ventana a la adopción temprana de la doctrina budista en China es incuestionable. A pesar de esto, sin embargo, todavía no ha realizado un análisis completo del texto en su conjunto en la literatura occidental. En cambio, los académicos se han centrado en aspectos particulares del texto dejando otros a un lado. Por ejemplo, Erik Zürcher, en su estudio histórico de principios del budismo chino dedicó un espacio significativo al estudio de este texto, pero ignoró las palabras de Kumārajīva.

respuestas a las preguntas de Huiyuan sobre la base de que Kumārajīva no representaba al pensamiento chino budista y, por lo tanto, quedaba fuera del ámbito de su estudio (Zürcher 1959, 227). Ricardo H. Robinson tradujo sólo cuatro de las dieciocho secciones (números 12 a 15) de la obra en su Madhyamika Temprana en India y China, tomando las que eran más relevantes para el tema de su libro.

Habiendo señalado esto, confieso que no es mi intención proporcionar un análisis completo de todas las secciones aquí, por lo que mi tratamiento también será selectivo. Sin embargo, espero que prestando atención a un aspecto del texto, ayudaré a llenar uno de los vacíos que dejaron los estudiosos anteriores.

Entre los dieciocho grupos de preguntas y respuestas, veremos el undécimo, que tiene que ver con el estado del ejercicio de visualización del Buda y el estado del Buda que uno ve como resultado de esto, ya sea mientras está despierto o en un sueño. Según el título de esta sección, es una pregunta sobre nianfo samādhi 念佛 三昧 (T 1856, 134b4).

Sin embargo, el estudio no se detendrá ahí. La finalización de la traducción de esta sección abrió una ventana para mí sobre un tema más amplio dentro de la historia del budismo chino de la Tierra Pura. Huiyuan es ampliamente aceptado como el primer "patriarca" (zu 祖) de las enseñanzas de la Tierra Pura, y muchos eruditos modernos, especialmente en Japón, han aceptado este estatus atribuido a él.

Por otro lado, muchos historiadores occidentales del budismo chino suponen que esto es un anacrónico adscripción, proyectada retrospectivamente en Huiyuan por una tradición posterior más desarrollada. Ambas suposiciones requieren un examen, por ese motivo, el título aparentemente provocativo de este artículo en realidad representa una pregunta honesta. Después de presentar mi traducción y análisis de doctrina y cuestiones epistemológicas planteadas por la correspondencia Huiyuan-Kumārajīva, procederé a otras fuentes para evaluar hasta qué punto la adaptación de una identidad de Tierra Pura en Huiyuan encaja con los documentos que describen su propia creencia y práctica. Hacerlo requerirá  la traducción principal, y luego examinar otras fuentes en Huiyuan.

La traducción

Esta sección, del fascículo del medio, encuentra a Huiyuan preguntando sobre el estado de los Budas.

visto como resultado de meditar de acuerdo con los procedimientos dados en el Pratyutpannasamādhi-sūtra (Banzhou sanmei jing 般舟 三昧經 T 418). ¿Son reales, y existentes externamente? los Budas, ¿o son visiones generadas únicamente en la mente del practicante? 

A continuación, una pregunta sobre nianfo samādhi y la respuesta:

Huiyuan preguntó con respecto al nianfo samādhi, ya que las secciones sobre nianfo en el Pratyutpanna-samādhi-sūtra explicadas, con frecuencia se basan en sueños como una metáfora. [Pero] los sueños están en el dominio de seres no iluminados. Si uno está engañado o comprende, [los sueños] deben entenderse como restringidos al yo. Pero el sūtra dice que [por medio del] nianfo samādhi uno ve a los Budas. Primero les cuestiona, y luego les responde y así resuelven las trampas de las dudas.

Ahora bien, si los Budas [así vistos] son ​​los mismos que se ven en los sueños, entonces serían simplemente lo que uno ve en su propia imaginación. Si uno enfoca esta imagen mental, uno logra samādhi; en samādhi, uno ve a los Budas. [Pero los Budas que uno ve no vienen de afuera, ni yo salgo [hacia ellos]. Es un asunto directo del enfoque en la imagen y la razón que se unen, casi lo mismo como en un sueño.

 Si no salgo de mí mismo y el Buda no entra, entonces ¿Cómo hay una elucidación (jie 解)? ¿De dónde vendría esta elucidación? Pero si [el Buda] realmente viene de afuera en respuesta [a la meditación], entonces uno no debería usar los sueños como metáfora. [Más bien,] la reunión sería a través de el poder sobrenatural [del Buda] (shentong 神通) . Debido a que no es la verdadera característica, por lo tanto, podría haber un "ir" y "venir".  "Ir" [y "Venir"] se habla así en la superficie del sūtra y no son la verdadera intención del samādhi. Al final, ¿Qué hace la conexión [entre meditador y Buda]?

De nuevo, el Pratyutpanna dice que teniendo tres cosas, uno obtiene el samādhi: primero, guardar los preceptos y no violarlos; segundo, gran mérito; y tercero, el poder numinoso del Buda. Pregunto acerca de este "poder numinoso del Buda.” ¿Se entiende que esto significa un Buda [visualizado] en el estado de samādhi, o un Buda que viene de afuera. Si es el Buda [visto en] medio de este samādhi, entonces es establecido por mis propios pensamientos, y emerge de mí. Si este Buda es externo al samādhi, entonces es un sabio mostrado en un sueño. Sin embargo, para tener el significado completo de "reunirse con", entonces no puede ser tanto "Concentrado dentro" y "llegar a oír", y dilucidado [mediante la metáfora de] un sueño. ¿Es el método de nianfo samādhi así o no? Se explica de esta manera

dos o tres veces; ¿Qué se debe seguir?

Kumārajīva responde: Hay tres tipos de samādhi para ver los Budas (jianfo sanmei 見佛 三昧): 

(1) Un Bodhisattva podría alcanzar el ojo divino o el oído divino, o quizás volar a través de las diez direcciones hacia donde los Budas residen, verlos, hacer preguntas sobre sus dificultades y cortar la trampa de las dudas.

(2) Incluso sin poderes sobrenaturales, contemplando a (nian 念) Amitābha y todos los Budas del presente, y con su mente residiendo en un lugar, ellos puede alcanzar una visión de los Budas y preguntar sobre sus dudas. 

(3) Pueden estudiar y practicar nianfo con o sin haber abandonado sus deseos. Alternativamente, ellos pueden contemplar una imagen de Buda, o contemplar su cuerpo de Buda terrenal, o ver todos los Budas del pasado, presente y futuro. Los tres se llaman "nianfo samādhi ".

De hecho, sin embargo, no son iguales. El más alto [es decir, el primer método] es la capacidad de ver a todos los Budas a través de los propios poderes sobrenaturales.

El segundo, aunque no le da a uno poderes sobrenaturales, todavía le da la visión de los Budas de las diez direcciones, porque se basa en el poder del pratyutpanna-samādhi.

El resto están más abajo. Todos se llaman nianfo samādhi.

A continuación, si uno contempla constantemente el repugnante carácter del mundo, uno tendrá dificultades para practicar la compasión entre los seres vivos. por el bien de estos Bodhisattvas que todavía tienen que abandonar los deseos, hay muchos y diversas alabanzas para el pratyutpanna samādhi. Por el poder de este samādhi uno puede, incluso sin abandonar [los deseos], concentrar la mente en un solo lugar y ver a todos los Budas. Por lo tanto, esta es la raíz de la búsqueda del camino del Buda.

Además, quien estudia el pratyutpanna-samādhi puede abandonar pensamientos y discriminaciones, y no se engaña. ¿Por qué? Porque los sūtras de Shākyamuni aclaran que las características del cuerpo de Amitābha están completas; estas son las profundas palabras del Tathagata.

Nuevamente, el Pratyutpanna-samādhi-sūtra enseña de varias maneras que, solo mientras [el practicante] contempla a Amitābha en su Tierra Pura a más de 100.000 tierras de Buda al oeste, ese Buda está iluminando constantemente todas las mundos de las diez direcciones con su luz inconmensurable. Si el practicante puede ver el Buda de acuerdo con el sūtra, entonces hay raíz y rama [es decir, un sistema o enfoque lógico]; no es solo una cuestión de seguir pensamientos engañosos y discriminaciones. Se trata de que la gente no crea sin antes saber como practicar el método del samādhi meditativo, y sin embargo, se puede tomar esta contemplación como un logro de poderes sobrenaturales, [se preguntan] cómo se pueden ver todos los Budas desde lejos? 

Por eso el Buda usó los sueños como metáfora. Como la gente puede, a través de el poder de los sueños, ver cosas que están muy lejos, así lo hace el Bodhisattva [que practica] el pratyutpanna-samādhi. Por el poder de este samādhi, uno ve todos los Budas distantes, y ninguna montaña o bosque puede obstruirlos. Porque la gente cree en los sueños, sirve como metáfora. Además, los sueños son ocurrencias espontáneas. Son así, sin que el practicante gaste ningún esfuerzo. Cómo entonces, ¿podría uno gastar el esfuerzo y no lograr la visión?

De nuevo, en cuanto a los cuerpos de todos los Budas que tienen características determinadas, estos deben ser [vistos simplemente como] los engaños de pensamientos y discriminaciones.

Pero los sūtras explican que todos los cuerpos de los Budas se producen a partir de la suma de condiciones, y no tienen naturaleza propia, sino que en última instancia están vacías e inactivas, como los sueños e ilusiones mágicas. Si esto es así, entonces los cuerpos de todos los Budas vistos al practicar de acuerdo con las explicaciones no debe ser mera ilusión. Si [la visión de los Budas] es una ilusión, entonces todo debe ser una ilusión. Si esto no es un engaño, entonces nada más es un engaño tampoco.

¿Por qué es esto? Porque lleva a todos los seres sintientes a cosechar sus propios beneficios y plantar buenas raíces. Aquel que alcanza la visión de los Budas de acuerdo con [las enseñanzas] del Pratyutpanna-samādhi-sūtra pueden producir buenas raíces y convertirse en arhats o no retornados. Con esto debes saber que el cuerpo del Tathagata carece de todo lo que no es real.

De nuevo, los pensamientos y las discriminaciones a veces son reales. Si seguimos junto con lo que explica el sūtra, luego a menudo de acuerdo con [nuestros] pensamientos y discriminaciones, [nosotros] podemos alcanzar la verdad. Por ejemplo, cuando practicas constantemente [el samādhi que toma como objeto] la luz de lámparas y velas, sol y luna, entonces cada vez que uno piensa en un objeto oculto, entonces uno alcanza el ojo divino y alcanza la verdad.

Una vez más, alguien en el nivel inferior (de los tres dados anteriormente) que guarda los preceptos puramente, y cuya fe y reverencia son profundas e importantes, reúne el poder espiritual del Buda y (el suyo propio) de samādhi, teje el agregado de condiciones y es capaz de ver al Buda como una persona ve (su propia) imagen en un espejo.

Una vez más, un mundano que desde un tiempo sin principio ha [en algún momento] visto [el Buda] debe abandonar los deseos y alcanzar el ojo divino y el oído divino, sin embargo, vuelve a girar en los cinco caminos. En cuanto al pratyutpanna-samādhi, la gente en los dos vehículos no lo hemos logrado a través de nacimientos y muertes sin comienzo; cómo mucho menos lo haría un mundano? Por esta razón, uno no debe considerar lo que uno ve en este samādhi como una ilusión.

Nuevamente, todos los Bodhisattvas [que] alcanzan este samādhi ven a los Budas y luego hacer sus preguntas y resuelven todas sus dudas. Al surgir de este samādhi, entonces residen en sus mentes ordinarias y contaminadas. Disfrutando profundamente en este samādhi, dan a luz pensamientos de codicia y apego. Por esta razón, el Buda enseñó que el practicante debe formar este pensamiento: "Que no voy a ese [Buda], y que el Buda no viene [a mí], y sin embargo ve al Buda y escucha la enseñanza, son solo los pensamientos y las discriminaciones de la mente. Todas las cosas en el mundo triple tienen su ser como pensamientos y discriminaciones, o como el karma resultados de pensamientos en vidas pasadas, o como lo que los pensamientos en la vida presente han producido ". Habiendo escuchado esta enseñanza, la mente [viene a] rechazar el mundo triple, y aumenta en fe y reverencia. Bien explicó el Buda tal sutil y buen principio. El practicante en este mismo momento abandona los deseos del triple mundo, entra profundamente en la concentración y alcanza el pratyutpanna-samādhi.

La dificultad de Huiyuan y la respuesta de Kumārajīva

Como han señalado muchos eruditos, Huiyuan estaba muy interesado en la meditación y buscó el consejo de muchos maestros en el tema, por lo que no debería sorprendernos que se analice el tema aquí. Las pregunta que hace parecen bastante sencillas, pero un análisis de la misma y la respuesta de Kumārajīva revelan las continuas disyunciones entre las concepciones china e india de la actividad mental y cognición. Huiyuan se pregunta por qué el sūtra Pratyutpanna-samādhi a menudo usa los sueños como una forma de ilustrar el método de meditación que promueve, uno en el que se ven todos los Budas de el mundo actual, incluido Amitābha. Habiendo alcanzado la visión, uno puede hacerles preguntas.

y tener sus dudas y perplejidades resueltas. Sin embargo, los sueños son totalmente autogenerados; son fantasmas de la mente y no incluyen nada que provenga del mundo externo.

Entonces, ¿cómo podría una visión así decirle a uno algo que uno no sabía ya? Además, el sūtra dice que este encuentro con los Budas tiene lugar a través del El poder sobrenatural de los Budas. Pero si el Buda es simplemente una visualización producida por la propia mente, entonces tal imagen no puede tener un poder sobrenatural; de hecho, no habría necesidad de tales poderes, ya que el Buda no vendría de ninguna parte, eliminando la necesidad de viajar por el espacio y el tiempo. Por otro lado, si el Buda así visto es real y si viene de fuera a través de su poder, entonces no es correcto usar los sueños como un

metáfora para explicarlo.

Las preguntas de Huiyuan se reducen a una cuestión básica: ¿se ve al Buda en el samādhi como un verdadero ¿Buda o no? La misma concreción de la pregunta apunta a un cierto realismo ingenuo por parte de Huiyuan que los eruditos han explicado de dos maneras.

Walter Liebenthal afirmó que Huiyuan era incapaz de pensar en términos psicológicos. Como lo explica, mientras que los chinos siempre tuvieron alguna noción de un mundo "interior" y "exterior", antes de la época de Huiyuan, no habían pensado en los estados psicológicos como tales. 

Según la observación de Liebenthal, podemos notar, por ejemplo, que la psicología budista india hizo de la mente un sexto órgano de los sentidos y, por lo tanto, considera los fenómenos mentales como objetos de los sentidos. Así, un Buda visualizado en la mente sería un objeto que la mente percibió y, por lo tanto, habría más realidad que los chinos, que solo reconocían los cinco sentidos además de la mente. En consecuencia, para Huiyuan, describir al Buda visualizado como similar a un sueño era negar su realidad objetiva, mientras que atribuir la imagen visualizada al Buda era usar un poder sobrenatural para entrar en la mente de uno, lo que hacía inapropiada la imagen de un sueño. En psicología budista india, tal problema no surgiría.

Richard H. Robinson plantea el asunto de manera algo diferente. En lugar de psicología, ¿qué a Huiyuan le faltaba epistemología (Robinson 1967, 109). Es decir, Huiyuan asumió una especie de realismo ingenuo u objetivismo al considerar cómo la mente sabe las cosas en el mundo. Que la mente misma desempeñe un papel en la construcción del conocimiento no parece tener sentido, se le ocurrió, y por lo tanto tuvo que asumir que el Buda que visualizó en la meditación nianfo era objetivamente real (es decir, entrando desde el exterior por el sobrenatural poder de los Budas), o simplemente una imagen generada mentalmente (es decir, como un sueño). Para afirmar que algo soñado en realidad tiene algo nuevo que decirle al soñador no tiene sentido tal perspectiva epistemológicamente ingenua.

El diagnóstico de Robinson sobre la perplejidad de Huiyuan podría ser más útil aquí porque da más sentido a la respuesta de Kumārajīva. Recuerde que, en el pasaje que comienza donde Kumārajīva declaró: “Si esto es así, entonces los cuerpos de todos los Budas vistos al practicar de acuerdo con las explicaciones no deben ser meras ilusiones. Si [la visión de los Budas] es un engaño, entonces todo debe ser un engaño. Si no es un engaño, entonces nada más es un delirio tampoco ". La presuposición detrás de esta afirmación es que una imagen visualizada en la mente no es realmente diferente de cualquier otra imagen que aparezca en la mente. Es decir, el Buda que uno visualiza en samādhi no es diferente de la imagen de una roca o un árbol que aparece en la mente cuando uno la mira. Todas las percepciones de las cosas involucran construcciones mentales, y por lo tanto la visualización de un Buda es una experiencia del mismo tipo que realmente viendo a un Buda parado frente a uno.

Esto explica una disyunción que aparece entre la pregunta de Huiyuan y la respuesta de Kumārajīva.

Huiyuan asume que una imagen onírica ya es irreal, una construcción mental que no se relaciona con nada en el mundo; es por eso que la declaración en el Pratyutpanna-samādhi sūtra de que uno puede cuestionar al Buda visto en samādhi y recibir respuestas lo desconcierta. 

Kumārajīva, por otro lado, asume que el samādhi conecta a uno con un Buda real, y así afirma que el peligro real es que los practicantes se enamoren demasiado de la habilidad conferida por la meditación para conversar con un Buda a voluntad, y entonces, la comparación del sūtra de la imagen visualizada en un sueño sirve para denigrar la visualización con el fin de romper un potencial apego. Mientras Huiyuan toma la metáfora del sueño al pie de la letra y así comienza con la suposición de que la imagen visualizada es irreal, Kumārajīva comienza con la opuesta suposición, es decir, que la imagen es demasiado real, y que una descripción que reduce su realidad es necesario para evitar el apego malsano al samādhi.

¿Fue Huiyuan un maestro de la tierra pura?

Mi interés en traducir el pasaje anterior se basó en la noción generalizada de que Lushan Huiyuan fue, al menos en cierto sentido, una figura fundamental en el desarrollo del Budismo de la Tierra Pura en China. La propia tradición china no solo estima a Huiyuan como el primer "patriarca" (zu祖) pero muchos eruditos aceptan la idea de que fue uno de los primeros devotos del culto de Amitābha y aspiraba a renacer en la Tierra Pura occidental. Dado que esta parte de la correspondencia trataba la práctica de nianfo 念佛, parecía razonable que mostrara este aspecto devocional de los intereses de Huiyuan. Después de estudiar el pasaje, sin embargo, no pude encontrar ninguna evidencia real de

interés en cualquier cosa que se parezca a la práctica de la Tierra Pura tal como se desarrolló más tarde: no se menciona renacimiento en Sukhāvatī, ningún indicio de la necesidad del poder del Buda para ayudar a uno a alcanzar la meta de liberación (excepto quizás la insinuación de que el Buda podría, por su "poder numinoso", entrar en la visualización de uno), y ninguna mención específica del Buda Amitābha, excepto en Kumārajīva.

Estrictamente hablando, de la porción de este pasaje escrito por el propio Huiyuan solo plantea una pregunta sobre la práctica de buddhānusmṛti; es una cuestión técnica sobre la meditación, nada más.

Esto arroja algunas dudas sobre el estatus de Huiyuan como maestro fundador del Budismo de la Tierra Pura.

Otros eruditos también han notado esto y han cuestionado la atribución del devocionalismo de Amitābha a Huiyuan. 

Zürcher, por ejemplo, afirma que Huiyuan estaba más interesado en meditaciones Hinayanas y permitió la práctica de la devoción a Amitābha como una concesión a las necesidades de sus seguidores laicos. 

Del trabajo de estudiosos anteriores, entonces, surgen dos posibilidades: o Huiyuan fue un participante activo en el culto de Amitābha y en prácticas dirigidas al renacimiento en el la Tierra Pura, o esencialmente no estaba interesado en esto y simplemente permitía tales prácticas por el bien de sus seguidores laicos. Para determinar cuál de estos (si alguno) es correcto, uno debe volverma otras pruebas literarias de las actividades religiosas de Huiyuan.

A primera vista, podría parecer segun varios pasajes en el canon Taishō que la segundo hipótesis es correcta. Como ya hemos visto, la correspondencia de Huiyuan con Kumārajīva con respecto a la práctica de nianfo está realmente dirigida al logro de nianfo samādhi (nianfo sanmei 念佛 三昧), y no tiene nada que ver con la devoción a Amitābha o el renacimiento. Otros tres pasajes de dos fuentes adicionales también se refieren a la pregunta, así que examinémosla.

Primero y más importante, la reputación de Huiyuan como fundador del movimiento Tierra Pura se basa en su nota biográfica contenida en el Gao seng zhuan 高僧傳 .

Este es el "locus classicus" de la historia en la que reunió a 123 de sus seguidores y tomó un voto colectivo frente a una imagen de Amitābha de buscar el renacimiento en Sukhāvatī al final del año 402. La redacción indica que Huiyuan tomó la iniciativa, ya que “organizaron un ayuno y establecieron un voto juntos para luchar por la Región Occidental”.

Parece que Huiyuan fue de hecho el instigador de esta reunión. Sin embargo, un seguidor laico llamado Liu Yimin 劉 遺民 (o Liu Chengzhi 劉 程 之, 354-410), compuso el texto del voto a petición de Huiyuan. Esto lleva a uno a sospechar que de hecho puede haber sido  por el bien de los seguidores laicos, aunque en sí mismo no establece un desinterés en la práctica de Huiyuan. La evidencia de este pasaje sigue siendo ambigua.

El siguiente pasaje a considerar es el prefacio de Huiyuan a una colección de poemas que alaban la práctica de nianfo compuesta por Liu Yimin, el mismo seguidor que proporcionó el texto del voto como se señaló anteriormente. La antología en sí, llamada "Poemas recopilados sobre el Nianfo Samādhi" (Nianfo sanmei shi ji 念佛 三昧 詩集) ya no existe, pero el prefacio de Huiyuan ha sido conservado en Guang hongming ji 廣 弘 明 集, T 2103, La impresión que uno obtiene de este prefacio es similar a la transmitida por las preguntas a Kumārajīva traducidas mas arriba. Es decir, se trata principalmente de samādhi, nada que uno pueda reconocer como práctica de la Tierra Pura. El término nianfo aparece sólo una vez (en 52: 351b21), pero no está elaborado. Para el en su mayor parte, Huiyuan elogia la práctica de samādhi por sus beneficios en “enfocar y aquietar pensamientos ”(Zhuan si ji xiang 專 思 寂 想), calmando y aclarando así la mente.

Este texto, por lo tanto, no brinda más apoyo a Huiyuan como maestro de la Tierra Pura que el el pasaje de sus cartas a Kumārajīva. Además, como en el pasaje del Gao seng zhuan, parece que Huiyuan retomó incluso el tema periférico del nianfo samādhi en respuesta a el interés de un seguidor laico.

El último pasaje, sin embargo, podría hacernos cuestionar las dos posibilidades planteadas. También del Gao seng zhuan, esta es una breve biografía de uno de los monjes monásticos discipulos de Huiyuan, Sengji 僧 濟.

Aquí hay una traducción algo abreviada del pasaje:

Después, [Sengji] se detuvo en la montaña [es decir, Lushan] por un corto tiempo, cuando

de repente se sintió gravemente enfermo. Por lo tanto, deseaba sinceramente [buscar] la Tierra Occidental (xi guo 西 國) y visualizó una imagen del Buda Amitāyus. Huiyuan

le presentó una vela a Sengji y dijo: “Al poner tu mente en [la tierra de] la paz y el sustento [anyang 安 養 es decir, Sukhāvatī] lucha contra las salidas por un tiempo".

Tomando la vela como soporte, Sengji calmó sus pensamientos y no se inmutó y pidió a los monjes que se reunieran durante la noche para rotar [al recitar] el Sukhāvatī-vyūha Sūtra más grande. En la quinta vigilia, Sengji con su vela recibió sus compañeros de estudios y les pidió que practicaran [el sūtra?] entre los monjes. Así, se acostó un rato. En un sueño se vio a s mismo con la vela en el espacio para ver al Buda Amitāyus ... al despertar, le dijo al asistente en su lecho de enfermo sobre ello.

... Se puso de pie y sus ojos miraron hacia el espacio como si viera algo. El siguiente

momento en que se acostó de nuevo con una mirada de deleite. Giró sobre su lado derecho, y su el aliento lo dejó. Tenía 45 años.

Dos características de este pasaje son de interés para nuestra investigación. Primero, el tema de la historia no es un seguidor laico, pero uno de los seguidores monásticos de Huiyuan, y, a juzgar por el texto que precede la narrativa de la muerte, muy respetada. Esto parecería arrojar dudas sobre la opinión de Ch'en y el argumento de Zürcher de que la práctica de la Tierra Pura de Huiyuan fue principalmente en beneficio de sus seguidores laicos, y nos lleva a considerarlo un componente integral de la vida de su comunidad.

Segundo, a diferencia de todos los otros pasajes, vemos una teología de Tierra Pura completamente desarrollada. La historia en sí sigue el patrón de innumerables historias de renacimiento en el lecho de muerte que se encuentran en la literatura. Más que eso, muestra todas las características normalmente asociadas con Tierra Pura.

Se centra en el Buda Amitābha (aunque bajo su otro nombre Amitāyus); los

el monje busca renacer en la Tierra Pura; el enfoque de las escrituras está en el Sutra Sukhāvatī-vyūha más grande; Lo más importante es que el objetivo de la vigilia nocturna es ayudar al monje a alcanzar su objetivo declarado de renacimiento en Sukhāvatī, descrito como en el oeste. También es de importancia para nuestros propósitos, el propio Huiyuan está allí para aprobar el deseo de Sengji y ayudarlo a lograrlo.

Análisis final

En este artículo hemos hecho dos cosas. Primero, examinamos una traducción de la sección de el Dasheng da yi zhang que refleja más directamente una parte de lo que podría estar conectado con el pensamiento y práctica de la Tierra Pura China. Basándonos en nuestra conclusión de que la sección trataba una pregunta perteneciente a una forma especializada de meditación, y que el tema principal en juego eran los muy diferentes entendimientos epistemológicos de Huiyuan y Kumārajīva del estado de un Buda visualizado, abordamos la segunda serie de preguntas: ¿Es la elección de Huiyuan como primer patriarca chino de la Tierra Pura por la tradición posterior garantizada? Si no, ¿deberían los académicos olvidar su conexión con la Tierra Pura como una proyección anacrónica? Para responder a estas preguntas, miramos otras fuentes sobre Huiyuan cuyo contenido se relaciona con su actitud hacia la práctica de la Tierra Pura como la entendieron las figuras posteriores que lo bautizaron como su patriarca.

Si bien la dura evaluación de Zürcher del budismo de la tierra pura puede ser extrema y su juicio de Huiyuan como "hinayanista" es cuestionable a la luz de la evidencia presentada anteriormente.

La evaluación del lugar de Huiyuan en la historia del budismo chino parece describir nuestro caso bien: Zücher identifica un "credo devocional bien definido" como parte del logro de la comunidad de Huiyuan en el monte Lu, ya que era parte de su absorción general del budismo (que Zürcher se opone a la asimilación "gradual" de los chinos anteriores, especialmente entre la nobleza) (Zürcher 1959, 205). Retratar a Huiyuan exclusivamente, o incluso principalmente, como el primer patriarca del budismo de la tierra pura en China crea una falsa impresión. Sin embargo, al verlo como el gran sintetizador del budismo que incorporó muchos aspectos de la tradición en su vida y la práctica de la comunidad, Tierra Pura (o al menos proto- Pure Land) incluida, es razonable.

Por lo tanto, podemos concluir que sus instrucciones a sus discípulos abarcaron tanto las más estrictas práctica nianfo samādhi y la forma más devocional del culto de Amitābha con su objetivo de buscando renacer en la Tierra Pura. Estos habrían sido dos componentes de una larga vida dedicada para ayudar al budismo a echar raíces en China junto con todas sus otras actividades e intereses, como comprender la filosofía budista, defender la sangha contra la invasión política, y fomentar la traducción de textos. No todos los pasajes de sus obras que contienen el término multivalente nianfo necesariamente señalará la práctica de la Tierra Pura tal como se desarrolló más tarde en el siglo V y más luego. En la correspondencia con Kumārajīva, claramente significa visualización de un Buda de acuerdo con el Pratyutpanna-samādhi-sūtra, mientras que en las historias de la reunión en el monte Lu en 402 y la muerte de Sengji, una práctica más devocional destinada al renacimiento en Sukhāvatī aparece la importante revisión que debemos hacer a nuestra visión de Huiyuan es dejar de pensar en sus actividades de Tierra Pura como concesión a las necesidades devocionales de sus seguidores laicos. Asumiendo la veracidad de la historia de la muerte de Sengji, podemos pensar que fue de hecho un propagador activo del Devocionalismo de la Tierra Pura cuando vio que podría ser beneficioso para sus seguidores, monásticos como así como laico. Con el entendimiento de que había algo más que esta práctica en su carrera e instrucción, su estatus adscriptivo como el primer patriarca de la Tierra Pura es defendible.

Huiyuan defendió la independencia del clero. Los miembros de las clases cultas vinieron a vivir al monte Lu como discípulos laicos de Huiyuan para participar en la vida religiosa.

En el año 404, Huiyuan escribió un tratado "Sobre por qué los monjes no se inclinan ante los reyes" (沙門 不敬 王者 論). Este libro simboliza sus esfuerzos por afirmar la independencia política del clero budista de las cortes de los gobernantes monárquicos. Al mismo tiempo, era un texto religioso y político que tenía como objetivo convencer a los monarcas y a los ministros de estado de mentalidad confuciana de que los seguidores del budismo en última instancia no eran subversivos. Argumentó que los budistas podrían ser buenos súbditos en un reino debido a sus creencias en la retribución del karma y el deseo de renacer en la Tierra Pura. A pesar de la reputación de los budistas de dejar atrás a su familia por una vida monástica, Huiyuan declaró que "aquellos que se regocijan en el Camino del Buda invariablemente sirven primero a sus padres y obedecen a sus señores".

traducido al castellano por Guillermo Cabanelas