I. Huellas del budismo
A. Al principio
Nací en julio de 1915, en Kumamoto, Japón, en una familia que pertenecía a la Escuela de Budismo Jodo Shinshu. Tengo un vago recuerdo de haber ido al templo con mi madre y mi abuelo cuando aún era un niño. En mayo de mi cuarto año de primaria en la escuela, mi abuelo materno murió a la edad de 83 años. Había vivido una larga vida en esa época. Sacerdotes de varios lugares enviaron mensajes de felicitación. Me pregunté por qué la muerte era motivo de celebración.
El hecho es que mi abuelo se enfermó y murió una vez a los 25 años. Después de que el sacerdote del templo ofreció los últimos ritos y se fue a casa, mi abuelo había comenzado a respirar de nuevo. Mi abuelo reflexionó: "Si hubiera muerto entonces, seguramente habría caído en el infierno". Más adelante en la vida me interesé por las experiencias clínicas de muerte y supuse que mi abuelo debió haber vislumbrado el mundo de los muertos. Después de esta experiencia, mi abuelo se convirtió en un devoto buscador de las enseñanzas budistas. Como era seguidor de la escuela Jodo Shinshu, viajó por todas partes para llamar a sacerdotes de gran virtud en esta tradición. En ese momento, mi abuelo estaba relacionado con el negocio de fabricación de papel recién introducido y disfrutaba del lujo del tiempo para viajar entre sus responsabilidades comerciales. Hubo sacerdotes estimados que obtuvieron el mayor honor académico posible en los estudios budistas y que predicaron en el Templo Hongwanji en Kioto y en sus templos de origen en Hiroshima y Oita. Tales sacerdotes augustos fueron los mentores de mi abuelo.
A los 60 años, mi abuelo se retiró del negocio del papel, se encerró en una habitación y comenzó a escribir. Se había embarcado en escribir Shinjin no sho (Escritos sobre devociones). Recuerdo a mi abuelo frente a una hoja de papel en blanco con un pincel en la mano. Sus escritos llenaron siete cajas de libros, pero todos quedaron reducidos a cenizas durante los ataques aéreos de la Segunda Guerra Mundial. El día antes de su muerte llamó a mi padre, su yerno, a su cama y transmitió un largo mensaje final. No se trataba de su patrimonio; en esencia, todo lo que dijo fue: "Honra las enseñanzas del Buda".
Mi abuelo murió en mayo, y en agosto uno de sus estimados mentores, Ekaku Koreyama, un sacerdote erudito, llegó a Kumamoto para un seminario de verano. Fue nuestro huésped durante una semana. El reverendo Koreyama predicó una vez por la mañana y una vez por la tarde en el templo más grande de la ciudad. Acompañé a mi madre a estos sermones, y esta fue la primera vez en mi recuerdo que escuché un sermón con cierta conciencia. Por la mañana, su tema fue "Gi naki wo gi tosu (El significado existe dentro del no significado)", y su audiencia estaba compuesta por miembros laicos. Por la tarde habló sobre el "Camino Blanco entre Dos Ríos" del Maestro Zendo y se dirigió al clero. Los laicos se sentaron en el perímetro alrededor de los sacerdotes y escucharon el sermón. Asistí a los sermones dos veces al día durante toda la semana. La historia de los dos ríos era lo suficientemente simple para que los niños la entendieran. La metáfora de los dos ríos me hizo sentir que la vida es realmente así. En retrospectiva, "El significado existe dentro del no significado" tenía un significado profundo; pero en ese momento parecía bastante lógico y natural, aunque en el fondo del corazón sospechaba que esto era enseñar a un nivel superior. Sin embargo, no me sentí particularmente conmovido. Pero recuerdo que el Maestro Koreyama habló no solo con la boca, sino con todo el cuerpo.
Posteriormente comencé a escuchar sermones por mi propia voluntad. En quinto grado al año siguiente, el reverendo Shuzen Endo de la escuela Gyoshinkyo en Osaka fue un huésped de la casa durante cinco días, y pronunció sermones temprano en la mañana en un pequeño templo con el que estaba asociado. Era invierno y hacía mucho frío, pero los sermones se pronunciaron temprano y no interfirieron con la asistencia a la escuela. Fui a escuchar las enseñanzas todos los días. El reverendo Endo no era un predicador de "fuego y azufre". Sus sermones eran moderados y sin pretensiones, y simplificó las enseñanzas de Jodo Shinshu, lo que causó una profunda impresión en mi corazón.
Estaba en sexto o séptimo grado cuando escuché un sermón del Maestro Jun'nin Kiritani de Hongwanji. Este fue un tipo diferente de sermón, refrescante, como si la devoción religiosa brotara del ser del Maestro Kiritani. En marzo de ese año terminé la secundaria. El reverendo Shinryu Umehara celebró una reunión religiosa de tres días en Kumamoto. Este fue un período durante la vida del reverendo Umehara cuando tenía cuarenta y tantos años y ardía de celo y metas elevadas.
En ese momento me estaba preparando para ingresar a la escuela secundaria de antes de la guerra, pero no pude evitar estar totalmente inmerso en sus conferencias. Su tema fue, "Shukyo no jishusei ni tsuite (La naturaleza de la autonomía religiosa)", y detecté una perspectiva nueva nunca antes vista en otros sacerdotes que había escuchado. Estaba tan eufórico que no recuerdo cómo llegué a casa. Cuando me di cuenta de dónde estaba, me encontré caminando en círculos en mi propia habitación.
Afortunadamente, fui admitido en la Quinta Escuela Secundaria Pública en abril como estudiante de literatura. Durante el primer año, el profesor Asai dio una conferencia sobre ciencias naturales. Dijo que el límite entre los vivos y los sin vida no está muy bien delimitado. En ese momento se derrumbaron mis amarres religiosos. Debido a que el espíritu está vivo, uno puede nacer en la Tierra Pura del Buda Amida. Si no hay distinción entre los vivos y los sin vida, ¿Qué significa estar vivo? Cuando hablamos de Nacimiento en la Tierra Pura (ojo), ¿Qué es lo que alcanza el Nacimiento?
En la escuela Jodo Shinshu, aprendemos el concepto de mon soku shin que significa, "lo que uno escucha es en sí mismo la fe de uno". A través de los muchos sermones que había escuchado durante muchos años, había llegado a mi propio entendimiento y saqué algunas conclusiones. Creí que esta era mi creencia religiosa. Mi creencia se había desintegrado en un instante, y me enfrenté con rudeza al darme cuenta de que el corazón no era muy confiable. Ahora todo parecía vacío e inútil.
Alrededor de este tiempo surgió en mí el deseo de comenzar un estudio serio del budismo a partir de sus enseñanzas básicas. Durante mi tercer año en la escuela secundaria, participé por primera vez en la práctica zen llamada sesshin (la práctica exclusiva de meditación) en el templo Bairinji en Kurume, Fukuoka. El viejo maestro me dio un koan (un acertijo utilizado por Rinzai Zen para despertar la percepción espiritual): "¿Cuál es el sonido de una mano aplaudiendo?" Se produce un sonido aplaudiendo con ambas manos; sin embargo, este koan nos enseña a escuchar el sonido con una sola mano. Abrazar un problema ilógico y trabajar en su solución es un koan Zen. Reflexionando profundamente, mantuve muchas discusiones con el viejo maestro, pero no llegué a ninguna parte. Transcurrió una semana mientras yo vivía aturdido.
Dejando una huella duradera en mi memoria estaba el carácter del viejo maestro. Aproximadamente a las tres de la tarde hubo un ritual sarei (beber té). Con el maestro en el centro compartimos té y pasteles. En la humedad de agosto, un sacerdote se sentó detrás del viejo maestro, abanicándolo con un abanico de gran tamaño. El viejo maestro se sentó serenamente, con una sonrisa en los labios. Tenía el mismo aspecto que tenía mientras realizaba su práctica meditativa. He estudiado con muchos maestros desde entonces, pero nunca me he encontrado con nadie con tanta serenidad. Un viejo veterano del Zen me dijo que se dice que el maestro afirmó que entrar en el estado de meditación es similar a entrar en un par de fuelles. Recuerdo estas palabras con claridad. ¿Pudo haber estado con un maestro en samadhi (un estado de meditación) en ese momento? Me di cuenta años después, aunque ni siquiera recordaba el nombre de este maestro.
B. Experiencias religiosas
En abril de 1936, me inscribí en el Programa de Estudios Budistas del Departamento de Filosofía de la India en la Escuela de Artes y Ciencias de la Universidad de Tokio. En ese momento no existían materiales de referencia budistas; Recibí educación budista por primera vez después de matricularme en la Universidad. En retrospectiva, me doy cuenta de la influencia benévola de mis maestros, quienes, comenzando con una introducción a la filosofía y el budismo indios, me guiaron a través del estudio del budismo en su conjunto. Luego me enseñaron los idiomas pali, sánscrito y tibetano hasta un punto en el que pude leer materiales en su idioma original, que es inconmensurable en su valor.
Sea como fuere, me enfrenté a dos problemas en mi búsqueda de estudios budistas. El primero fue el hecho de que mi fe se había hecho añicos en la escuela secundaria. Si no se podía confiar en la mente, era obvio que no se podía confiar únicamente en la comprensión intelectual. Creyendo que la enseñanza budista debe ser una experiencia física, encontré un mentor zen y comencé a meditar.
El otro problema surgió un tiempo después. Empecé a pensar que el mero estudio del budismo no ayudaba a lograr una verdadera comprensión del budismo. El hombre vive la vida de muchas formas diferentes. Las diferencias del hombre permitieron muchas escuelas religiosas y una miríada de filosofías. Solo un estudio comparativo de religión y filosofía aclararía las características del budismo. Mientras seguía este razonamiento, me quedó claro que todas las religiones y todas las filosofías apuntaban en última instancia en la misma dirección. En el análisis final, los grandes maestros de la humanidad - Buda, Jesucristo, Sócrates y Confucio - enseñaron el mismo mensaje esencial. Para condensar aún más este pensamiento: solo hay una verdad final para la humanidad. He podido aceptar esta verdad como resultado de mi prolongado estudio de zenjo (samadhi; el estado de meditación enseñado por el Buda.) Esta verdad es un tema esencial e ineludible en el mundo actual; sin embargo, no retrocederé aquí y limitaré el alcance de mi discusión al Camino a la Iluminación.
Deseo volver al primer problema que enfrenté. En otras palabras, sintiendo que la verdadera comprensión del budismo solo vendría de las actividades académicas más la experiencia física, comencé zazen (la práctica meditativa de simplemente sentarse en silencio). Mi primer mentor fue un estudiante de clase superior del Programa de Estudios Budistas en el Departamento de Filosofía de la India en la Universidad de Tokio, el Prof. Gentaro Okuno. Me cautivó el espíritu, la pasión, el genio y la indicación del mundo de absoluta trascendencia del Prof. Okuno y juré dedicarme al zazen de por vida bajo la tutela de este gran maestro.
Zazen, sin embargo, no es tan simplista como parece. El objetivo del zazen es profundizar en el yo. Sin embargo, cuando uno se enfrenta a sí mismo en el contexto de la meditación, se da cuenta de que el yo es extremadamente complejo y que las cámaras más internas están envueltas en la oscuridad. Solo se puede llamar a esto una negrura insondable. Dado que el que persigue es también el yo, tanto el yo subjetivo como el yo objetivo están cubiertos de oscuridad. Es decir, no es más que una lucha entre la oscuridad y la oscuridad. Cuanto más tiempo me sentaba, más intenso se volvía mi sufrimiento. Vagué de laberinto en laberinto en una niebla de tono negro. Transcurrió un año, luego otro.
En un día memorable, el 7 de febrero de 1941, alrededor de las 5:00 p.m., entré desesperado a la sala de lectura especial de la biblioteca de la Universidad de Tokio. El sol se había puesto y solo unos pocos estudiantes permanecían en el silencio del crepúsculo. Saqué el Jujikyo (Sutra de las diez etapas que se encuentra dentro del Avatamsaka Sutra) de mi bolso y miré distraídamente el primer capítulo "Kangiji (el estado de alegría)".
Sucedió en ese preciso momento. Sin previo aviso, hubo una tremenda explosión. Mi universo se rompió en fragmentos y se convirtió en una niebla. No tenía conciencia del paso del tiempo. Cuando recobré la conciencia, sentí una alegría tremenda que brotaba de las profundidades de mi ser. Esta fue mi primera emoción consciente. Aquello por lo que había agonizado y buscado durante tanto tiempo se había convertido en una realidad. Mi júbilo envolvió todo mi ser. No tenía ninguna duda de que fue un despertar claro y sin nubes. Mi alegría era tan profunda que me quedé estupefacto, como en trance. No recuerdo cómo llegué al dormitorio de Sugamo desde mi campus.
¿Qué significa esta experiencia? Todos los años que había pasado estudiando las enseñanzas budistas y practicando el zenjo se volvieron claros para mí, pero en ese momento todo lo que podía hacer era sumergirme en el éxtasis de la euforia. Estuve en ese estado durante quizás una semana. Sin embargo, en unos diez días, mi asombro se disipó y volví a donde solía estar. Estaba plagado de las mismas pasiones malvadas y apegos a mí mismo. ¿Cuál fue esa experiencia? ¿Fue simplemente una alucinación? De hecho, no fue así. No pude negar la realidad de esa explosión. Sin embargo, ninguna cantidad de indagación cambió la existencia de mis malvadas pasiones y apegos personales.
Mi corazón dubitativo había vuelto a su punto de partida, mis dudas incluso se intensificaron, y continué el zazen y me dediqué con avidez al estudio de los escritos budistas. Aproximadamente un mes después, me relajé en el salón de la biblioteca de la Universidad de Tokio, leyendo el Discurso sobre el método de Descartes. Cuando me encontré con "(pienso, luego existo)", ¡estallé! Como si el fondo se hubiera caído de un viejo cubo de madera, el equipaje extraño de mi cuerpo y mi mente se desvaneció. Esta experiencia, en este momento, estaba definitivamente relacionada con Descartes. Sin embargo, no estoy seguro de si la primera explosión tuvo alguna relación con el Sutra de las diez etapas que estaba leyendo en ese momento. Es posible que me haya basado en mis lecturas en un nivel subconsciente. Comparada con mi primera explosión, la segunda fue una pequeña explosión, un pequeño despertar; sin embargo, la experiencia tuvo un alcance similar. Esta vez, de nuevo, volví a ser mi antiguo yo en unos días.
C. Dos Maestros
Durante este tiempo continué meditando y escuchando los sermones del Prof. Okuno. También frecuenté el templo Engakuji en Kamakura para escuchar a los maestros Gyodo Furukawa y Hogaku Seigo.
Un verano, se celebró una sesión de Zen del Prof. Okuno en el Templo Rin'noji en Nikko. Esta reunión se realizó con el patrocinio del Ministerio de Educación. Asistieron entre 40 y 50 directores de escuelas intermedias que se reunieron para estudiar Zen durante cinco días bajo la tutela del Prof. Okuno. Acompañé al Prof. Okuno como su asistente. Durante esta sesión encontré una experiencia superlativa, diferente a cualquier otra experiencia que haya tenido anteriormente. Al despertar una mañana, noté que las montañas de Nikko, hasta donde alcanzaba la vista, eran transparentes en su brillo. Mi corazón, igualmente, brillaba con transparencia. Inconscientemente, junté las palmas de mis manos y adoré las montañas. No se trataba simplemente de la impresionante belleza de la naturaleza. La naturaleza y yo estábamos en comunión y, al no conocer barreras, éramos contras.
El resplandor del espíritu y la frescura de la naturaleza parecen resplandecer. Fue una alegría incomparable.
La otra experiencia fue el discurso sobre el Sutra del corazón (Hannya-shin-gyo) del Prof. Okuno durante esta sesión. Su exposición fue diferente a la de cualquier otro maestro. También era diferente de las conferencias que había escuchado en su salón de meditación. Su ardiente sermón me secó el cerebro. Fue como si la teoría y la comprensión me cornearan todo el cuerpo, y su tensa fuerza me hiciera estallar. ¡Qué discurso! Fue mi primera y última experiencia de este tipo. Después del seminario, visité al Prof. Okuno para agradecerle nuevamente con un corazón profundamente agradecido.
El profesor Okuno más tarde contrajo tuberculosis, quedó postrado en cama y el 3 de agosto de 1942 falleció repentinamente. Solo tenía cuarenta y cinco años y yo había estudiado con él durante tres años. Me senté ante su forma sin vida en total abatimiento y fui, yo mismo, atraído a la Tierra Pura. En pureza y serenidad me quedé quieto para siempre.
Por esa época conocí a otro de los mentores de mi vida. Era el maestro Joen Ashikaga, un editor en Kioto. Aunque pertenecía a la tradición de Shinran Shonin, no tenía templo, y comúnmente se le conocía como hiso hizoku (un sacerdote que establece un hogar; ni monje ni laico). En 1940, después de graduarme en abril, lo visité en Kioto sin previo aviso, con la presentación de un amigo en la mano. El Maestro Ashikaga apareció en la puerta principal con un atuendo informal. "¡Es él!" Pensé, asombrado. Había conocido a muchos maestros de la tradición de la Tierra Pura en el pasado, y no hay discusión sobre la eminencia de estos maestros; sin embargo, no sentí que pudiera poner el asunto de mi salvación en sus manos. Sin embargo, me conecté con el Maestro Ashikaga en esta primera reunión. Puse mi fe y confianza en él. No importa cómo trate de explicar esto, solo puedo decir que fue una relación kármica.
El Maestro Ashikaga me dijo que estaba a punto de hacer un recado y que debería regresar alrededor de las 7:00 esa noche. Esa noche, lo visité como me dijeron que hiciera. El Maestro Ashikaga, que ya tenía más de 60 años, era muy diferente en apariencia al Prof. Okuno. También habló lenta y deliberadamente, en voz baja. Hipnotizado, perdí la noción del tiempo, y eran más de las 11:00 p.m. antes de darme cuenta de cuánto tiempo había pasado. Disculpándome por haberme quedado más tiempo de mi bienvenida, me despedí, subí a un tren expreso en la estación de Kioto y me dirigí a mi casa en Kumamoto. En el camino reflexioné una y otra vez sobre mi discurso con el Maestro Ashikaga y no pude dormir ni cerrar un ojo esa noche.
En marzo de ese año entré a la escuela de posgrado. Yo vivía en Tokio y el Maestro Ashikaga vivía en Kioto. Como dije antes, cada día de mi vida fue un continuo de agonía y angustia. Cada vez que un problema surgía de mi subconsciente y me arrojaba a la desesperanza, me ponía mi kimono ikat y mi hakama (falda dividida para hombre) y corría de Tokio a Kioto en tren. Fue una distancia de ocho horas de ida en tren expreso. Revisé mis preguntas, clasificándolas y categorizándolas mentalmente. Al llegar a Kioto, corrí a la casa del Maestro. Me invitarían a pasar a su sala de estar, me servirían té, y mientras bebía mi té, todas las preguntas que había meditado con tanto cuidado se borraron de mi conciencia. Eufórico, me preguntaba aturdido qué se había apoderado de mí. Experimenté el mismo fenómeno varias veces en la casa de Shifu.
Tales fueron mis encuentros con mis dos maestros. Uno era el budismo zen, el otro el budismo de la tierra pura; sin embargo, no veo ningún conflicto o contradicción. Más bien, estoy desconcertado por el hecho de que pude sumergirme tan completamente al mismo tiempo en ambas escuelas. En ese momento, dominaba la conciencia sectaria. El budismo Zen enseñó jiriki (poder propio); El budismo de la Tierra Pura enseñó tariki (otro poder) y se opuso firmemente al pensamiento zen. El poder propio u otro poder no me importaba. Todo lo que buscaba era la liberación de mi angustia sin fondo, y aparecieron ante mí dos verdaderos maestros del Camino de Buda. No fue para nada sorprendente que estuviera tan completamente absorto por las enseñanzas de estos maestros.
D. Mi insondable "Gakai (Masa de ego)"
Me reclutaron y entré al servicio militar el 5 de octubre de 1942. La guerra terminó el 15 de agosto de 1945, después de lo cual regresé a mi casa en Kumamoto. Tuve muchas experiencias religiosas en el ejército, pero todos mis años de guerra se omitirán aquí. Enseñé en la escuela durante un corto tiempo en Kumamoto, regresé a Tokio en 1951 y nuevamente realicé estudios académicos en la escuela de posgrado en la Universidad de Tokio, estudiando budismo y filosofía occidental. En 1954 comencé a enseñar budismo en el Programa de Estudios Budistas de la Universidad de Toyo en Tokio. Durante este tiempo participé en la meditación dirigida por el Maestro Keizan Shirouzu del Templo Heirinji. En 1959 dejé la Universidad de Toyo y enseñé budismo en el Programa de Estudios Budistas del Departamento de Filosofía de la India en la Universidad de Tokio. Entonces comencé a practicar Zen con el Maestro Hakuun Yasutani. El Maestro Yasutani fue el sucesor del Maestro Sogaku Harada. Ellos eran maestros de Soto Zen, y el Maestro Harada también practicó koan Zen en la Escuela Rinzai, al igual que el Maestro Yasutani.
El Maestro Yasutani me planteó un muji no koan (un tipo de koan que enseña que la verdad está más allá de cualquier descripción), asistí a cada sesshin (sesión de meditación) y se me permitió practicar kensho (ver la verdadera naturaleza del yo). Pensando en retrospectiva, cada experiencia explosiva del pasado resultó en la reversión a mi antiguo yo; pero kensho significa explotar, y entendí que explotar es despertar. Es decir, kensho y explosión son sinónimos.
Tan pronto como experimenté el kensho, mi mentor me dio un nuevo koan. Tuve que luchar con el nuevo acertijo, hasta que tuve éxito en kensho. Sin embargo, no es fácil descubrir la respuesta a un koan. Luché con el corazón y la mente, y después de muchos días a veces resolví el acertijo; a veces no se me ocurría una solución, y solo vi la luz después de que mi mentor me ofreciera algunas pistas. Cualquiera que sea el caso, estaba eufórico y profundamente satisfecho cada vez que descubría una solución. Continué lidiando con acertijos durante la meditación y mientras participaba en una sesión de meditación de vez en cuando.
Al hacerlo, me di cuenta de un problema trascendental. Un koan es un diálogo entre los sacerdotes Zen chinos, y me habían hecho estas preguntas y me encontré luchando con ellas en la desesperación. Básicamente buscaba soluciones a problemas que no eran míos. Si el diálogo del sacerdote Zen en sí es el tema principal, el verdadero koan debería ser preguntas básicas del momento a nivel personal. En otras palabras, era necesario abordar el problema que tenía de volver a ser mi antiguo yo después de cada explosión. Después del kensho, había luchado con un acertijo tras otro, y en el proceso había olvidado que había estado volviendo a mi antiguo yo. En lo más profundo de la inconsciencia de mi complacencia, estaba horrorizado de que floreciera dentro de mí una oscura ceremonia de Ego, que emergía cada vez que resolvía un problema. Si continuara en el camino de resolver acertijos, el problema de mi oscura ceremonia de Ego quedaría intacto. Le describí con gran detalle las complejidades de mi pensamiento al Maestro Yasutani, que él aceptó de buen humor. Esta fue mi salida del zazen (la práctica meditativa de simplemente sentarse en silencio) de la Escuela Zen y la génesis de mi determinación de seguir con el estudio del zenjo (samadhi) del Buda.
II. El Samadhi (zenjo) del Buda
A. Aparición del Dharma
El samadhi del Buda, como se enseña en las Escrituras Pali, también es fácil de entender y práctico. Para ilustrar este punto, aquí se explican las Cuatro Etapas de la Absorción Meditativa (Jp.shizen / Pali.cattari jhana). La profundidad del samadhi (zenjo) se clasifica sistemáticamente. Es la sistematización más básica del concepto de samadhi. El siguiente es un diagrama de las cuatro etapas:
Las cuatro etapas de la absorción meditativa
Primera etapa -> investigación -> contemplación -> éxtasis -> felicidad
Segunda etapa ------------------------------------------> rapto -> felicidad
Tercera etapa ------------------------------------------------ ----------> felicidad
Cuarta etapa ------------------------------------------------ -----------------------> purificación de la atención plena
En la primera etapa, "investigación" (Jp.jin / P.vitakka) y "contemplación" (Jp.shi / P.vicara) aluden a la vacilación del espíritu. Quien practica zenjo por primera vez carece de ecuanimidad. Intentar alcanzar la tranquilidad exacerba este malestar. La "contemplación" es esencialmente más sutil que la "investigación". Además, en las profundidades tanto de la "investigación" como de la "contemplación" hay un sentimiento inexplicable de "éxtasis" (Jp.ki/ P.piti) y "felicidad" (Jp.raku / P.sukha). La "felicidad" es más profunda que el "éxtasis".
En la segunda etapa, hay una ausencia de "investigación" y "contemplación", y sólo quedan el "éxtasis" y la "felicidad". En la tercera etapa sólo queda la "felicidad". En la cuarta etapa todo se extingue. Este estado se conoce como "purificación de la atención plena" (Jp.shanen shojo / P. upekkha-sati-parisuddha) donde uno abandona los pensamientos críticos y solo permanece la pureza. Estas etapas describen las profundidades de las cuatro etapas de la meditación, pero aquí es necesaria una advertencia. Si uno es consciente de estos pasos, no sería un verdadero acto de zenjo (samadhi). El verdadero espíritu de la práctica del zenjo no es una conciencia de "investigación", "contemplación", "éxtasis" o "felicidad". Por ejemplo, aclarar que "investigación", "contemplación", "rapto" y "felicidad" son de la primera etapa, y que solo "rapto" y "felicidad" pertenecen a la segunda etapa no es el verdadero sentido del zenjo. . El verdadero zenjo significa simplemente practicar el logro de la purificación de la atención plena. En otras palabras, es ichigyo zanmai (el samadhi de la práctica individual).
Al entrar en zenjo (samadhi), la oscuridad en la mente se disipa y es absorbida por el cuerpo. Al entrar más profundamente, la parte superior del torso se absorbe en la parte inferior del cuerpo. Finalmente uno se convierte en una sola masa.
No hace falta decir aquí que este no es un fenómeno físico tangible, ocurre a un nivel perspicaz de un individuo. Sin embargo, para convertirse en una sola masa, uno debe comprender y aceptar el proceso de las Cuatro Etapas de la Absorción Meditativa, que le permitirá practicar el samadhi de la práctica individual.
Por lo tanto, practiqué zenjo (samadhi) de acuerdo con las enseñanzas del Buda, aspirando a alcanzar una totalidad de mente, corazón, espíritu y cuerpo; en otras palabras, toda mi persona. Mientras continuaba el samadhi de la práctica individual, el fondo del viejo cubo de madera se caía ocasionalmente, lavando el lodo y colocándome en un estado de pura atención. En verdad, esto sucedió raras veces.
A la edad de 58 años, me encontré con las palabras de iluminación del Buda pronunciadas bajo el árbol de la bodhi. Esto se llama udana en sánscrito. Udana significa "mirar hacia el cielo y exhalar". En este caso alude a una oda que resultó de una alegría arrebatada. A medida que avanzaba la noche, el Buda pronunció estos versos mientras penetraba en la verdad de la co-originación dependiente (Jp.engi / P.paticca samuppada).
Verso al anochecer
Ciertamente, cuando el Dharmma se vuelve evidente para el practicante que está profundamente en samadhi, todas las dudas del practicante se desvanecerán. Esto sucede porque el practicante penetra en el surgimiento de causas y condiciones.
Verso al amanecer
Verdaderamente, cuando el Dharmma se vuelve evidente para el practicante que está profundamente en samadhi, el practicante ha aniquilado al ejército del mal y permanece en la tranquilidad. Es como si el sol iluminara los cielos.
Dharmma es Pali; Dharma es sánscrito y en China el concepto se traduce como "Ley". Dharmma connota muchos significados; aquí sólo puede significar "la vida misma separada de cualquier forma". Se le puede llamar "vida pura o genuina"; sin embargo, uno no debe enredarse en la semántica. "Practicante" se refiere al Buda como Gautama antes de realizar la Budeidad.
Sea como fuere, cuando el Buda se dio cuenta de la iluminación, describió el estado de iluminación como "el Dharmma se hace evidente". Mi encuentro con las palabras "el Dharmma se hace evidente" hizo desaparecer todas mis preguntas sobre mis experiencias religiosas, como las grandes explosiones, las explosiones menores y el lavado de lodo cuando se cayó el fondo del balde. Las simples palabras, "el Dharmma se hace evidente", revolucionaron mi conciencia.
De hecho, iluminarse o despertar significa "el Dharmma se hace evidente". Desde la perspectiva del "poder propio" y "otro poder", el fenómeno del Dharmma que se hace evidente es, sin lugar a dudas, "otro poder". Más tarde, cuando el Buda tomó discípulos, la palabra Dhamma fue reemplazada a menudo por la palabra Tathagata. Tathagata es el cuerpo de la realidad última, también conocido como Dharma-kaya o el Cuerpo Dharmma del Buda. Es vida sin forma. Por lo tanto, Dharmma y Tathagata son lo mismo, pero Tathagata es más familiar e íntimo desde nuestra perspectiva. En consecuencia, me referiré a esto como el "Dharmma-Tathagata volviéndose aparente". En otras palabras, el otro poder absoluto del "Dharmma-Tathagata volviéndose aparente" es al mismo tiempo una manifestación del poder absoluto del Tathagata. Dicho de otra manera, el poder del Tathagata viene hacia mí de frente.
Después de cada experiencia religiosa, hasta ese momento, había vuelto a ser lo que había sido antes. Ahora, de nuevo, no soy mejor de lo que solía ser. Esto significa que mi zenjo (samadhi), de ahora en adelante, consiste en comenzar la meditación sin saberlo, colocar mi creencia implícita en el poder absoluto del Tathagata y sumergirme en la práctica.
B. La maduración del karma (Jp.go-jukutai / P.karmma-vipaka)
Cuando comparamos los tres versículos citados anteriormente, hay diferencias entre el anochecer y la medianoche, y entre la medianoche y el amanecer. El factor común es que el Dharmma se hace evidente; sin embargo, al anochecer se penetra la ley del surgimiento de causas y condiciones, ya medianoche se penetra la ley del cese de causas y condiciones. Cerca del amanecer, el ejército del mal (es decir, innumerables pasiones contaminadas) es destruido y el sol parece iluminar los cielos.
¿Qué sugieren estos cambios? Si de acuerdo con el estado meditativo del Buda, personalmente entro en un estado de meditación y el fondo se cae de mi balde (cuando el Dharmma se hace evidente), una cuidadosa introspección de las causas y condiciones aclarará el significado de estos cambios. Al anochecer, cuando el Dharmma se hace evidente, surgen causas y condiciones. Luego, cuando el Dharmma comienza a impregnar la totalidad del Buda en medio de la noche, experimenta el cese de causas y condiciones. Finalmente, una absorción más profunda del Dharmma se convierte en una forma de Buda. Al amanecer, el Dharmma ha penetrado en el Buda, disipando todas las pasiones malvadas. Irradia al cosmos como si el sol ilumina los cielos.
El significado de tal cambio se hizo evidente gradualmente a medida que practicaba la meditación, y el significado del verso al amanecer recién ahora, a la edad de 83 años, se ha fijado sólidamente dentro de mí.
A los 60 años, me retiré de la Universidad de Tokio y tomé un puesto en la Universidad de Tohoku en Sendai. Enseñé allí durante tres años hasta mi jubilación a los 63 años. Lo más trascendental para mí durante este período fue el descubrimiento de la enseñanza de la maduración del karma (karmma-vipaka) en un texto pali. Es decir, el Dharmma-Tathagata se hace evidente a través de la maduración del karma (karmma-vipaka). Este concepto sirvió para fijar el Camino del Budismo dentro de mí.
¿Qué significa "la maduración del karma"? Después de revisar algunos de los sermones del Buda, la siguiente idea es clara:
Desde un pasado sin principio, los seres sintientes se han mezclado entre sí mientras transmigran a través de los engañosos reinos del nacimiento y la muerte. La existencia del cuerpo actual de uno en este momento es el resultado de estos fenómenos siempre cambiantes que están todos unidos en una coexistencia universal. Mi existencia es fruto de mi naturaleza y también de una naturaleza común. Además, su fundamento es ilimitadamente profundo, sin conciencia, sin sabiduría, ignorante y más bien sucio y fangoso.
Esta es "la maduración del karma". Me di cuenta de que el Dharmma-Tathagata, de hecho, se vuelve aparente a través de "la maduración del karma" (karmma-vipaka) y continuará penetrando a través del karmma-vipaka. Me quedó claro que esta función perpetua del Dharmma es la esencia del Camino del Budismo. Todos los budas, los siete budas que aparecieron antes que el buda Sakyamuni como se describe en las primeras escrituras budistas, el buda Amida, el buda Sakyamuni, el buda Vairocana y el Tathagata Mahavairocana, como se describe en los textos del Mahayana, aparecieron a través de la energía ilimitada del Dharmma. Esto se ha extrapolado en los sutras.
El hecho de que esto se volviera obvio fue un evento trascendental para mí. Si tuviera que citar las tres relaciones kármicas principales en mi despertar, la primera fue la explosión masiva; el segundo fue el "el Dharmma se hace evidente"; y el tercero fue la energía eterna del Dharmma-Tathagata que se hizo evidente a través de "la maduración del karma" y continuó penetrando a través del karmma-vipaka. La tercera relación kármica es la solución para todas las cuestiones importantes relacionadas con el budismo. Aprendí esto a través del estudio de varios sutras, pero también fue el fruto de mi estudio continuo del zenjo del Buda. Sin el zenjo, ninguna de mis preguntas habría sido respondida.
C. Nembutsu (estar atento al Buda)
¿Cómo se enseña el estudio del zenjo del Buda? He recorrido los muchos caminos indicados en las primeras escrituras budistas, condensé mis aprendizajes y expuse mis hallazgos en mi Nueva búsqueda del budismo: Viviendo en el Dhamma, Daizo Shuppan, 1990. Me gustaría centrarme en el Nembutsu en este artículo porque Nembutsu es la base de todas las enseñanzas budistas.
No es necesario señalar aquí que refugiarse en el Buda, el Dharma y la Sangha ha sido la postura básica del practicante budista a lo largo de los siglos, desde los primeros tiempos hasta el budismo Mahayana. Esto se conoce como Confianza en los Tres Tesoros. El representante de los Tres Tesoros es Nembutsu (ser consciente del Buda). Originalmente, Gautama se dio cuenta de la iluminación porque el Dhamma-Tathagata se hizo evidente. Por lo tanto, sería natural que el Buda exhortara a sus discípulos a meditar en el Tathagata, creyendo que es un proceso necesario hacia la iluminación. En otras palabras, esto es Nembutsu (estar atento al Buda).
Hoy en día, el Nembutsu parece ser la "posesión" exclusiva del Budismo de la Tierra Pura, y el zenjo (samadhi) parece ser la firma del Budismo Zen. Sin embargo, no fue el Buda quien consolidó el Nembutsu y el zenjo; sus raíces eran una y la misma. Nembutsu es zenjo y zenjo es Nembutsu. Permítanme intentar interpretar un sermón del Buda en Nembutsu (teniendo presente al Buda):
Medita en el Tathagata. Es decir, 'el Honrado por el Mundo también se llama Arhat, Samyak-sambodhi, Vidya-carana-sampanna, Sugata, Lokavit, Anuttara, Purusa-damya-sarathi, Sasta-deve-manusyanam, Buda y el Honrado por el Mundo. Cuando uno medita en el Tathagata, se libera de las malas pasiones de la codicia, la ira y la ignorancia y se vuelve puro de corazón hacia el Tathagata. Si uno se vuelve sincero y de corazón puro, entonces puede abrazar el Dharmma de manera espontánea y también sentir alegría de ser uno con el Dharmma.
Con el tiempo, uno experimenta el éxtasis y el cuerpo se vuelve ingrávido por el alivio (Jp. Kyoan / Skt.prasrabdhi). Más profundamente, uno se libera de la carga, finalmente entra en samadhi y se convierte en un Dharmma-sota-sampanna (ganador de la corriente del Dharmma). Esto es verdaderamente Nembutsu.
La primera declaración de este texto es "meditar en el Tathagata", después de lo cual se enumeran los Diez Epítetos del Tathagata. Los diez epítetos del Tathagata comenzó en los primeros tiempos y continuó a lo largo del budismo Mahayana. Indican el eterno Tathagata. Gritar el nombre del Tathagata en adoración es el comienzo del Nembutsu vocal; es decir, la recitación del nombre del Buda Amida.
La meditación significa la visualización del Tathagata para enfocar la mente en la concentración. Al hacerlo, la mente se libera de la codicia, la ira y la ignorancia, y el corazón se abre al Tathagata. Significa que uno se vuelve sincero y genuino. Una vez que se abre el corazón, el Dharmma comienza a impregnar nuestro ser de forma natural. Esto hace que brote dentro de nosotros un gozo inexplicable.
Continuando en un nivel más profundo, surge la alegría. Este "gozo" es el mismo que se describió anteriormente en las Cuatro Etapas de la Meditación (investigación, contemplación, gozo y bienaventuranza). El cuerpo se vuelve ingrávido con alivio (kyoan). A medida que uno avanza, el sentimiento se convierte en dicha. Este es también el mismo sentimiento que en las Cuatro Etapas de la Absorción Meditativa. La dicha es más intensa que la alegría. Así entra en samadhi toda la entidad humana.
Finalmente, uno se convierte en una entidad que ha entrado en el flujo del Dhamma. Dicho de otra manera, la entidad humana está totalmente absorta en el fluir de una vida informe. O se puede decir que la vida misma abarca todo el ser. De hecho, estoy abrazado por el Tathagata y estoy inmerso en la vida infinita del Tathagata. Esta es la forma de quien ha consumado el Nembutsu.
Por tanto, el Nembutsu en sí mismo es samadhi y el samadhi en sí mismo es Nembutsu. Estamos discutiendo el camino del Nembutsu aquí, y lo que realmente se practica es el samadhi de la práctica individual, contemplando el Tathagata. Sin embargo, en retrospectiva, se puede ver el proceso mediante el cual se entra en la profundidad de la práctica. Si uno practica de acuerdo con el samadhi del Buda, finalmente experimentará estos resultados.
III. De la desesperación a la serenidad
A. Tres semanas después de ingresar al Samadhi
La discusión hasta ahora puede dar la impresión de que mi vida en la búsqueda del Camino de Buda fue un progreso fluido. Difícilmente fue así. Diría que fue un viaje de resistencia; jadeando, atravesé montañas, valles, ríos y acantilados.
Me despertaba repetidamente, luego recaía, me despertaba y volvía a recaer. En otras palabras, avancé y retrocedí; Abrí los ojos y los cerré, una y otra vez. Como entendí que despertar significaba la aparición del Dharmma, deseaba la aparición cada vez que entraba en samadhi. Sin embargo, el Dharmma rara vez se me hizo evidente. Estaba experimentando el mismo proceso que experimenté cuando estuve inmerso en los años anteriores. Sin embargo, la verdad es que cuantas más veces practicaba zenjo (samadhi), más frecuente se volvía la aparición del Dharmma.
Los momentos en que el Dharmma no se hizo evidente me plantearon un problema. A menudo estaba profundamente inmerso en el zenjo (samadhi), pero por más que lo intenté, el Dharmma no se hizo evidente. De hecho, esto fue un poseer. En realidad, cuanto más lo intentaba, menos aparente era el Dharmma. Dicho de otra manera, la práctica en sí se convirtió en un obstáculo en mi búsqueda del despertar. Cuando esto sucedió, me sentí abrumado por la sensación de que nunca más volvería a encontrar la aparición del Dharmma. ¿No fue esta la destrucción del Camino de Buda? La profundidad de mi desesperación estaba más allá de toda descripción. Ahora tenía más de 60 años. Fue inútil para mí alcanzar el Camino de Buda en esta etapa tardía de mi vida. No había forma de aliviar el dolor de mi desesperación, pero no pude interrumpir el zenjo (samadhi). Seguí meditando mañana y noche.
En marzo de 1979, dejé mis funciones en la Universidad de Tohoku y en abril de ese año comencé a enseñar en la Universidad de Nippon. En el interludio entré en samadhi durante tres semanas. En consulta con mi familia, me coloqué en total aislamiento. Mis comidas se colocaron fuera de mi puerta. Me desprendí de todas las relaciones familiares, de todo trabajo profesional, y no me preocupé por nada de lo que ocurría a mi alrededor. Pasé mi tiempo completamente aislado, concentrándome en el zenjo. Sin embargo, tenía cuidado de controlar mi salud y, entre meditaciones, caminaba por el jardín y, a veces, salía a correr para mantener mi cuerpo en buenas condiciones.
Finalmente mis tres semanas de zenjo se completaron. En la primera mitad de las tres semanas pude entrar en meditación sin esfuerzo, nutrido por el Dharmma; pero concentrándome como pude, simplemente me fatigué. Los cerros y valles, un paso adelante y un paso atrás, las subidas y bajadas eran extremas. Sin embargo, durante la segunda mitad de las tres semanas, las colinas y los valles se hicieron menos pronunciados y la entrada al zenjo fue más una reacción física que mental. Sin embargo, no estaba en paz; de hecho, en algún lugar de los profundos recovecos de mi ser, había un torbellino de lucha. En verdad, esta no fue una práctica tranquila; era una práctica forjada con dolor.
Aunque no me di cuenta durante este período, en algún momento después de mis tres semanas de experiencia, me di cuenta de que mi cuerpo se inclinaba más hacia el zenjo de lo que parecía estar antes. Yo continué mi meditación dos veces al día por la mañana y por la noche; Sin embargo, al darme cuenta de que la meditación durante un período prolongado era más eficaz, he practicado, de vez en cuando, el mismo ritual meditativo durante un período de tres días seguidos.
B. Muerte y no muerte
El verano después de mis tres semanas de samadhi celebré mi 64 cumpleaños. Con el paso del tiempo estoy experimentando apariciones más frecuentes del Dharmma. Sin embargo, hubo momentos en que el Dharmma no se hizo evidente por mucho que me esforzara, y las frecuentes apariciones fueron en vano. Si la apariencia dependiera del estado o las circunstancias del practicante, no sería realmente la función del Dharmma.
De catorce a quince años después de los 64 años, mi vida era una red retorcida de júbilo y abatimiento. Subiría a la alegría más alta y luego me hundiría en un abismo de desesperación. No había patrón en estas situaciones. La máxima euforia, no importa cuán satisfactoria sea, no es más que una ilusión; el júbilo no tendría sentido si uno descendiera más tarde a las profundidades de la desesperación.
En el verano de 1991, contraje un fuerte resfriado y me acosté en la cama con mucha fiebre. No tuve apetito durante unos días, mi cuerpo se debilitó y mis viejos huesos no podían soportar la fatiga de una fiebre tan alta. Todo lo que pude hacer fue gemir de miseria. De repente me di cuenta de que mi fe en la salvación se había desvanecido. Ya tenía 76 años. Había vivido toda mi vida buscando la verdad. ¡Qué lamentable no haber logrado mi objetivo! Cuando la desesperanza se combinó con el dolor físico y realmente me desesperé, la imagen de la maduración del karma cruzó por mi mente. En ese momento mi dolor físico y mi espíritu desesperado parecieron desvanecerse. Un poder desconocido de enorme magnitud me había envuelto en sus brazos. Esta fue, de hecho, una experiencia de ser llevado bajo la protección y guía del Buda, que no abandona a nadie.
Este episodio pasó, me llevaron a un hospital en ambulancia y me acostaron en la cama. A altas horas de la noche del tercer día, justo cuando me había quedado dormido, caí en "El infierno del dolor interminable". Un viento abrasador soplaba incesantemente a través de mi cuerpo. No hubo abatimiento; fue una tortura de fuego. Las llamas no eran visibles, y tampoco vi demonios rojos o azules. Estaba ardiendo en la hoguera sin la presencia de fuego. La miseria que sufrí en casa no tenía comparación. En casa tuve la presencia de ánimo para ser consciente de mi sufrimiento. Esta vez estaba consumido por el dolor; ningún otro pensamiento llegó a mi conciencia. (Esta reflexión fue posible sólo después del hecho, por supuesto.) Me estaban quemando vivo; Debería estar muerto, pero no me estaba muriendo. ¿Cuánto tiempo había pasado?
En cualquier caso, el dolor era continuo e insoportable. Con el tiempo, y en un dolor agonizante, comencé a ver la fusión de la muerte y la no muerte, que no estaba muerto aunque debería estar muerto. Al mismo tiempo, ya sea por estar más allá del dolor, o por el otro lado del dolor, o dentro de los confines del dolor, sentí vagamente al Tathagata. La agonía permaneció, pero una especie de serenidad me abrazó y me quedé dormido.
No tengo explicación para esta experiencia. Mi ser total estaba consumido por la tortura y el dolor. No me lo imaginé; No estaba alucinando. Debo aceptarlo como un fenómeno que fue una realidad. Y el hecho de que en las profundidades del infierno, quien debe morir, no muere; la verdad de la unidad de la muerte y la no muerte, se había convertido en una realidad en mi propio cuerpo. Uno no puede caer más allá de las profundidades del infierno. Descendí todo lo que pude; la muerte y la no muerte se habían convertido en una, y el Tathagata finalmente se había vuelto evidente para mí.
Esta experiencia revirtió todo lo que había sentido y apoyado hasta ese momento. Uno puede creer que la entidad humana ha madurado; sin embargo, la fe, la salvación y la emancipación de uno son totalmente poco fiables: desaparecen tan fácilmente como las pompas de jabón. En última instancia, uno se enfrenta solo a la verdad básica e inalienable.
Durante ese otoño de 1991, me dieron de alta y pasé un tiempo recuperándome en casa. Cuando recuperé mi fuerza, reanudé el zenjo (samadhi). Con el tiempo, el Dharmma se me hizo evidente casi cada vez que meditaba; pero incluso cuando no hubo apariencia, sentí los extraños movimientos de la negrura en el fondo de mi corazón que impedían la revelación. No puedo negar que esto fue la agitación del Dharmma-Tathagata. Esta creencia me vino de forma natural. Mi grave enfermedad y mi experiencia durante la hospitalización dejaron huellas imborrables en mi subconsciente; era como si poco a poco estuvieran provocando una metamorfosis en mi estado de ánimo.
A mediados de diciembre de 1993, cuando tenía 79 años, de repente me di cuenta de que "algo" se había caído y me había abandonado. No fue durante la meditación, ni durante las actividades diarias ordinarias, ni cuando estaba en una situación estresante. Acaba de suceder. ¿Qué fue ese "algo"? Tras la introspección, me di cuenta de que parecía ser mi actitud deseosa. Es decir, mi deseo por la aparición del Dharmma cuando el Dharmma no se hizo evidente, se había ido.
Mi deseo se había desvanecido.
Desde ese momento, el Dharmma-Tathagata nunca deja de hacerse aparente y penetrar en mi ser cada vez que medito. A medida que pasan los días, la penetración se hace más profunda, intensa y en constante cambio. En repetidas ocasiones he sentido que esta, de hecho, era la forma suprema del zenjo (samadhi) del Buda. Sin embargo, este no fue el caso, el fenómeno continuó su profunda expansión.
De repente, un día, un año después, el Dharmma se dio la vuelta y miró en la dirección opuesta. Esto significó que el Dharmma, cuya penetración en mi ser se había vuelto más profunda, se desbordó de mi entidad total y con tremenda fuerza, irrumpió en los cielos. Una vez que alcancé este estado de zenjo, experimenté este fenómeno repetidamente y la emanación aumentó en intensidad.
Tres años después, cuando celebré mi 83 cumpleaños hace aproximadamente un mes, este estado de zenjo se había arreglado y me quedó claro que no se me ocurriría ningún otro zenjo. Quedó claro que este era verdaderamente el zenjo (samadhi) del Buda.
C. El significado del Zenjo de Buda
¿Qué es el zenjo (samadhi) del Buda? Como se dijo antes, es el "Verso al amanecer" recitado por el Buda en Su iluminación bajo el árbol de la bodhi: "Verdaderamente, cuando el Dharmma se vuelve evidente para el practicante profundo en samadhi, el practicante ha aniquilado al ejército del Mal y permanece en tranquilidad. Es como a través del sol ilumina los cielos ". Interpretado, el "Verso al amanecer" significa, "El Dharmma, se hace evidente en el ser del Buda y lo penetra; destruye toda pasión maligna, se desborda de la entidad física, y como si fuera el sol iluminando los cielos, irradia al cosmos en el infinito.
Percibido de esta manera, el samadhi del Buda y mi emulación personal de este samadhi pueden tener un alcance muy diferente, pero la esencia es la misma. Es decir, en mi propia meditación el Dharmma entra en mi ser, se desborda e irradia hacia los cielos.
¿Qué significa el zenjo del Buda? Después de un largo sermón citado en cierto sutra, el Buda declaró: "Como si el sonido de una caracola resonara en todas direcciones, las cuatro Moradas Divinas (Jp.shi-muryo-shin / P.brahma-vihara) del la gran compasión del Buda penetra en todos los ámbitos y disipa todos los efectos kármicos ". En otras palabras, el Dharmma que entra en una entidad, la satura y se dispersa en el cosmos significa que la inconmensurable sabiduría y compasión del Buda envuelve el universo y libera al mundo de la maduración del karma que ha llegado a la mayoría de edad.
Aunque este fenómeno se describe solo en el contexto del zenjo (samadhi), esto no le sucede solo al Buda. El Buda articula que si uno practica como el Buda enseña, todos los practicantes alcanzarán este estado. A decir verdad, el zenjo (samadhi) del Buda se realizó después de un largo período de tiempo, pero finalmente se fijó en la realidad de mi propio estado meditativo. Debo repetir una y otra vez, aquí y ahora, que la enseñanza del Buda debe ser comprensible incluso para alguien tan común como yo. Si alguien como yo puede entenderlo, debería estar dentro del ámbito de la comprensión de todos los demás.
En cuanto a mí, sigo mumyo (ignorante) y me apego a mí mismo al concluir la meditación. Sin embargo, tan ignorante y apegado a mí mismo como soy, una vez que comienzo el zenjo, el Dharmma-Tathagata penetra en mi ser e irradia al universo. Y a medida que este zenjo se fija dentro de mí y aumenta en profundidad, me vuelvo más agudamente consciente de la profundidad de mi ignorancia y apego a mí mismo.
¿Por qué esto es así? Considerado cuidadosamente, la base de la ignorancia significa "no estar consciente de nada". No ser consciente de nada es decir que mi mente está en blanco. Si la mente de uno está en blanco, también lo está el cuerpo. Debido a que todo el ser de uno está en un vacío, el paso suave y natural del Tathagata hacia mí se vuelve posible. Si hay una sombra de un "algo" extraño en mí, sería un obstáculo para la función del Tathagata. Esto se describe en el Fukan Zazengi de Dogen, que dice: "Una ligera sombra separa en gran medida los cielos y la tierra".
Entrar en un estado de zenjo es colocarse en el Tathagata con ignorancia y apego a uno mismo. Tan puro como un recién nacido, solo necesito relajarme y sentarme en paz. Con el tiempo, una exhalación suave emite desde la profundidad de mi garganta, la profundidad de mi vientre, desde el centro de la tierra, la fuente misma del cosmos, y se convierte en el Dharmma y el Tathagata, apareciendo sin disminución. Mi ser total se humilla en una solemnidad y una tensión más allá de la imaginación.
Después de mi regreso a la vida cotidiana después de la meditación, el Tathagata continúa acompañando a este hombre ignorante y apegado a sí mismo. Despierto o dormido, siempre soy uno con el Tathagata. Y en algunas ocasiones auspiciosas, aparece el Buda Amida. En tiempos de alegría, en tiempos de dolor, es Namu Amida Butsu. No importa dónde ni cuándo, el Tathagata satisface todas las necesidades.
Extraído de: jsri.jp/English- Traducido al español por Chijo Cabanelas
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