El término "nembutsu" generalmente, si no exclusivamente, se asocia con recitar el nombre de Amitābha Buda en la forma "namu Amida Butsu". El término budista japonés
“Nenbutsu” (念 仏) deriva del sánscrito buddhānusmṛti, que, como
nembutsu: significa pensar en el Buda, tenerlo en mente.
Además de tener al Buda en mente al recitar, también se puede mantener al
Buda en mente por visualización.
Tal práctica de visualización nos es conocida por una variedad de fuentes.
Entre los practicantes de Tierra Pura, probablemente la fuente más conocida es la
Sutra de contemplación, que ofrece una serie progresiva de meditaciónes,
instrucciones en las que se visualiza Sukhāvatī, la tierra pura de Amida Buddha
en creciente detalle. Esta visualización progresa desde la primera formación de un eidético.
imagen del sol poniente, hacia el océano lapislázuli sobre el cual Sukhāvatī
descansa, a los árboles, ríos y lago central sobre los cuales uno encuentra tres
enormes tronos de flor de loto donde Amitāyus, Mahāsthāmaprāpta y
Avalokiteśvara (Amida, Daiseishi y Kannon; 阿 彌陀, 大勢至, 觀音) son
sentado. Esta sección del sutra está estructurada como una conversación entre el
Buda Śākyamuni, Ānanda y la Reina Vaidehī, que ha sido encarcelada.
por su propio hijo. En el séptimo paso de las visualizaciones descritas en este
sección del Sutra de la contemplación, a la reina Vaidehī se le ha dado una visión
de Amida, su séquito, y Sukhāvatī, y pide que se les diga cómo los seres
en el futuro también podrá ver a Amida, su séquito y Sukhāvatī.
Buda responde:
"Aquellos que desean ver un Buda debe formar una imagen de un loto
flor en el suelo de siete joyas. Visualizan cada pétalo de
esta flor tiene los colores de cien joyas y ochenta y cuatro
mil rayos de luz saliendo de cada nervadura. Ellos deberían
visualice todo esto de manera clara y distintiva. Sus pétalos más pequeños son
doscientos cincuenta yojanas en longitud y anchura. Cada uno de estas
flores de loto tiene ochenta y cuatro mil pétalos grandes. Entre los
pétalos hay cien koṭis de rey maṇi-gemas como iluminados
adornos cada maṇi-gem y emite mil rayos de luz que,
como dosel de las siete joyas, cubren toda la tierra.
El estrado está hecho de gemas colgantes de Śakra y está decorado
con ochenta mil diamantes, kiṃśuka-gemas, brahma maṇi-gemas,
y también redes de perlas exquisitas. En el estrado cuatro columnas con joyas
surgen pancartas espontáneamente, cada una de las cuales parece ser tan grande como
mil millones de koṭis del monte Sumerus. En las columnas descansa una
cubierta de joyas similar a la del palacio del Cielo Yāma.
También están adornados con quinientos koṭis de gemas excelentes,
cada uno emitiendo ochenta y cuatro mil rayos que brillan en ochenta y cuatro
mil tintes diferentes de color dorado. Cada luz dorada inunda
esta tierra de joyas y se transforma en todas partes en varios
formas, como plataformas de diamantes, redes de perlas y nebulosas
racimos de flores. En las diez direcciones se transforma en
cualquier cosa de acuerdo con los deseos de uno y realiza las actividades de
el Buda. Esta es la visualización del trono de loto y es conocida
como la séptima contemplación.
La visualización del Sutra de la contemplación es paralela, pero no duplica
en detalle exacto, las descripciones de Sukhāvatī encontradas en el más grande y más pequeño Sutras Sukhāvatīvyūha.
Aunque otras modalidades sensoriales, como la audición,
el tacto y el olfato se mencionan en el curso de estos sutras.
Las descripciones visuales forman parte del mayor énfasis general en la visión como
modalidad sensorial primaria en el budismo de la Tierra Pura de la India medieval temprana.
Tomemos, por ejemplo, la descripción de los árboles de Sukhāvatī que se encuentra en
el Sutra Sukhāvatīvyūha más grande:
Una vez más, siete árboles con joyas llenan completamente esa tierra. Hay algunos
hecho de oro, algunos de plata y otros de berilo, cristal, coral, rubí o ágata. También hay árboles de dos a siete tipos de joyas.
Hay árboles de oro con hojas, flores y frutos de plata;
árboles plateados con hojas, flores y frutos de oro; berilos con
hojas, flores y frutos de cristal; árboles de cristal con hojas, flores,
y frutas de berilo; corales con hojas, flores y frutos de
rubí; árboles de rubí con hojas, flores y frutos de berilo; ágata
con hojas, flores y frutas hechas de varias joyas.
De nuevo, hay árboles con raíces de oro púrpura, troncos de plata, ramas de berilo, ramas de cristal, hojas de coral, rubí.
Flores y frutos de ágata. Hay árboles con joyas de plata blanca
raíces, troncos de berilo, ramas de cristal, ramitas de coral, hojas de rubí, ágata
flores y frutos de oro púrpura. Hay arboles de piedras preciosas con berilo
raíces, troncos de cristal, ramas de coral, ramas de rubí, hojas de ágata,
flores de oro púrpura y frutos de plata blanca. Hay joyas
árboles con raíces de cristal, troncos de coral, ramas de rubí, ramitas de ágata,
hojas de oro púrpura, flores de plata blanca y frutos de berilo. Existen
árboles con gemas con raíces de coral, troncos de rubí, ramas de ágata, ramitas de oro púrpura, hojas de plata blanca, flores de berilo y frutos de cristal.
Hay árboles de piedras preciosas con raíces de rubí, troncos de ágata, oro púrpura.
ramas, ramitas de plata blanca, hojas de berilo, flores de cristal y coral
frutas Hay árboles enjoyados con raíces de ágata, troncos de oro púrpura,
ramas de plata blanca, ramitas de berilo, hojas de cristal, flores de coral y
Frutos de rubí.
Estos árboles de joyas están en filas paralelas, sus troncos son
espaciados uniformemente, sus ramas están en capas niveladas, sus hojas son
simétrico, sus flores armonizan y sus frutos están bien
arreglado. Los colores brillantes de estos árboles son tan exuberantes que
Es imposible verlos a todos. Cuando una brisa fresca flota
ellos exquisito sonido de las escalas pentatónicas, como kung y
shang, surgen espontáneamente y hacen música sinfónica.
Es importante tener en cuenta un aspecto de esta descripción de los árboles de Sukhāvatī.
Esta es la forma en que los diferentes tipos de joyas se identifican con el
diferentes partes de los árboles de manera regular y progresiva. Tomando uno
ejemplo, se introduce "rubí" para las flores de los árboles, y luego se mueve
hacia abajo hasta las hojas, ramitas, ramas, troncos y raíces, hasta el final
vuelve a la cima como la fruta. Y la misma progresión sistemática
se encuentra para cada uno de los diferentes tipos de joyas. Pero esto no es simplemente una pantalla aleatoria o accidentalmente efusiva, más bien, es muy sistemática: uno
está tentado a decir, disciplinado.
Paul Harrison ha notado que estas secciones de los sutras de "Tierra Pura "pueden
parecer a los lectores contemporáneos extrañamente inaccesibles ".
Harrison reconoce, sin embargo, que el problema está en las expectativas del lector moderno, específicamente que dicho texto es una "descripción directa". ¿Qué pasa si nos alejamos de nuestro propias ideas preconcebidas sobre la naturaleza del texto?
"Entonces, si tratamos de leerlo de manera diferente, no como describir un mundo, sino como construirlo, es decir, como prescripción? ”
Harrison ha identificado aquí la importante hermenéutica, principio para comprender los textos budistas: no son simplemente narraciones como esperaría alguien que esté acostumbrado a leer novelas.
Con frecuencia uno también debe considerar si dichos textos describen prácticas, tal vez dentro de un marco narrativo más amplio.
Más específicamente, sin embargo, la forma en que el contexto de un
mundo imaginario que se prescribe están sistemáticamente organizados tiene cognitivas
implicaciones que sugieren que esto no se basa simplemente en una visionaria
experiencia. El carácter sistemático de las recetas evidencia que
el texto ha sido reestructurado sistemáticamente, y tal vez repetidamente,
lo cual solo es posible porque es un texto escrito. En otras palabras, escribir
ha mediado entre cualquier experiencia visionaria que se haya tenido originalmente e
inspiró este trabajo y el texto tal como lo conocemos hoy.
Superficialmente, esto es obvio. Lo que es más significativo es que escribir no es simplemente otra cosa.
Herramienta transparente para grabar tal experiencia, pero en sí misma estructura el texto y permite su reelaboración sistemática y reflexiva.
Las implicaciones de esto, discutidas más detalladamente a continuación, se aplican a muchos trabajos Mahāyānas.
Además de Sukhāvatīvyūha-sūtra, otras fuentes textuales dentro del
El corpus Mahāyāna, como el Pratyutpanna-samādhi-sūtra, enfatiza el
modo sensorial de visualizar, dos secciones de este último texto son de particular interés.
en relación con el desarrollo de nembutsu como visualización. En el primero,
hay instrucciones para permitir que uno vea al Buda Amitābha.
Las figuras de la Tierra Pura comentadas, sobre el Pratyutpanna-samādhi-sūtra, y como
Harrison dice que el Pratyutpanna-samādhi-sūtra "es conocido por contener la primera mención fechable del Buda Amitābha / Amitāyus".
A pesar de esto y la gran cantidad de comentarios, de figuras de Tierra Pura
que el trabajo generado, Harrison continúa advirtiendo, "sin embargo, porque la historia posterior del texto en China y Japón, y su aspecto de Tierra Pura tiene
a menudo ha sido sobre enfatizado ".
Él ve el texto mucho más en línea con las enseñanzas de vacío de Prajñāpāramitā que con las posteriores, explícitamente formas devocionales de las enseñanzas de la Tierra Pura. Mientras que filosóficamente puede ser una diferencia entre la calidad devocional de la Tierra Pura y el énfasis en el vacío que forma la enseñanza central de Prajñāpāramitā, también sugeriría que hay una similitud estilística entre los sutras de la Tierra Pura y los sutras de Prajñāpāramitā. En la misma forma en que el Sutra más grande pasó sistemáticamente por diferentes posibles combinaciones de joyas para formar los diferentes árboles formados como relleno de Sukhāvatī, así también los textos de Prajñāpāramitā persiguen su metafísica, negaciones de manera sistemática. Consideraremos esto más completamente infra, cuando consideramos el significado cognitivo de estos trabajos.
En la segunda sección del Pratyutpanna-samādhi-sūtra hay instrucciones generales con respecto a una visualización que conduce a la capacidad de ver todos los Budas de la era actual. El propósito de esta meditación es permitir al practicante obtener acceso directo a la presencia de un buda, para escuchar las enseñanzas directamente del mismo, y para traer esas enseñanzas de vuelta para la propagación como dice Harrison, es "uno de los principales objetivos del samādhi que le da a nuestro sūtra su título, es proporcionar a los practicantes los medios para traducirse a la presencia de esta o aquella manifestación particular del principio de Buda con el propósito de escuchar el Dharma, que ellos
posteriormente recordaran y propagaran a otros ". El practicante de este samādhi no necesita adquirir el ojo divino o realmente viajar a la tierras de los budas del presente, pero es capaz de verlos directamente en su muchas miríadas.
También encontramos prácticas de visualización en todas las tradiciones tántricas de
Budismo Estas prácticas son una parte central de las prácticas rituales (sādhana),
pero también se evidencian, quizás de manera más dramática, en el complejo visual
imaginería de los maṇḍalas.
Una implicación importante que vale la pena señalar en este momento es la
transformación del nenbutsu vocal de una práctica en la que uno se involucra, una experiencia pasiva del sonido del nenbutsu, es decir, como venida a uno de Amida.
Creo que fue Rennyo quien enfatizó esto, no es simplemente recitar el nombre del Buda Amida, sino que el objetivo es escuchar al "Buda Amida recitar el nenbutsu". Entonces la recitación es no más una experiencia como actividad que estoy emprendiendo, más bien se convierte en una experiencia que viene a mí. Parece bastante plausible que exista un fuerte vínculo entre este tipo de experiencia, la experiencia de escuchar a Amida llamándome, y las ideas de Otro Poder.
Dadas las descripciones encontradas en el Pratyutpanna-samādhi-sūtra, creo que la misma experiencia del objeto sensorial como existente por separado de la creación activa de uno, es el objetivo de la visualización. El objetivo no es tanto la capacidad mental real para formar una imagen visual, sino más bien
para poder ver a todos los budas en las diez direcciones.
Las dos formas de nenbutsu —recitación y visualización— se específicamente
en una variedad de experiencias religiosas y prácticas reportadas en todo el mundo. Parece probable que estos también refleje el dominio de modalidades sensoriales visuales y auditivas en estas culturas religiosas. Pero nosotros podemos llevar a cabo este análisis un paso más allá y sugerir que la existencia de estas dos formas de tener en mente al Buda también pueden indicar diferentes tipos de funcionamiento cognitivo relacionados con diferentes modalidades sensoriales.
Es común hablar de humanos que tienen cinco sentidos, o en el caso del sistema abhidharma, seis. Desde la perspectiva de la ciencia cognitiva, sin embargo, es más apropiado hablar de modalidades sensoriales. Esto es una distinción que marca la diferencia: cada una de las modalidades sensoriales en realidad incluye una variedad de sentidos diferentes dentro de él. Por ejemplo, más bien que el sentido del tacto, lo que implica un solo sentido, (se refiere Antonio Damasio) un "somatosensorial", que explica "incluye formas variadas de sentido:
tacto, muscular, temperatura, dolor, visceral y vestibular.
A veces, tres modalidades sensoriales se identifican como las principales: visual, auditivo y somatosensorial.
Este último también es a veces referido como kinestésico. Desarrollos recientes en psicología educativa han llevado a la idea de que los estudiantes difieren en cuál de estas
modalidades sensoriales son dominantes y, en consecuencia, los estudiantes también tienen diferentes estilos de aprendizaje se cree que algunos son aprendices más visuales,
mientras que otros son más auditivos o cinestésicos. Sin embargo, parece que tales distinciones no son inherentes, (Según Bradd Shore), al dominio culturalmente construido (y, vale la pena señalar, culturalmente construido hace no significa culturalmente determinado). Al hablar de la cultura de Samoa, Shore dice que "Por ejemplo, la experiencia del tono muscular y la postura corporal es central involucrado para los samoanos en la distinción entre centro y periferia en numerosos contextos, con experiencias centrales asociadas con músculos tensión y centrado postural, mientras se experimentan significados periféricos a través de la relajación muscular y la liberación de las extremidades corporales. ”
Las formas de nenbutsu parecen corresponder a los diferentes sentidos sensoriales.
modalidades y estilos de aprendizaje. Prácticas de visualización del recuerdo del Buda quizás sería más efectivo para aquellos cuya modalidad sensorial dominante es la visión.
Del mismo modo, la recitación sería más apropiada para aquellos que tienen la modalidad sensorial auditiva dominante. Y aunque ya no se practica activamente, bailar nenbutsu (odori nenbutsu, 踊 念仏) sería eficaz para los alumnos cinestésicos. Dado que el dominio
de una modalidad sensorial sobre las otras se construye culturalmente y parece sugerir que tal dominio puede cambiar con el tiempo. El surgimiento de las prácticas de visualización parecerían ser un cambio.
En su ensayo "Notas sobre la búsqueda de la visión en Mahāyāna temprano" Stephan
Beyer planteó la hipótesis de un aumento relativamente repentino a principios de la India medieval de una cultura religiosa centrada en experiencias visuales, a lo que se refiere como "la gran ola de teísmo visionario de los primeros siglos AD "e identifica como
"Que tiene tres componentes principales: la técnica de visualización, el sentido
de devoción y una necesidad metafísica de explicar el potencial soteriológico de la nueva técnica contemplativa ".
Esta tercera característica de "la gran ola del teísmo visionario"
identificado por Beyer: "una necesidad metafísica de explicar lo soteriológico
potencial de la nueva técnica contemplativa ”, se evidencia en la sección del Sutra de la contemplación que inmediatamente:
El Buda dijo a Ānanda y Vaidehi: "Después de haber visto
esto, luego visualiza al Buda. ¿Por qué el buda? Porque
Los Budas, Tathagatas, tienen cuerpos cósmicos, y así entran en el
mente meditadora de cada ser sensible. Por esta razón, cuando
contemplas a un Buda, tu mente misma toma la forma de su
treinta y dos características físicas y ochenta marcas secundarias.
Tu mente produce la imagen del Buda, y es en sí el Buda.
El océano de los Budas perfectamente y universalmente iluminados así, hacen
surgir en la mente meditativa. Por esta razón, debes concentrarte y contemplar profundamente al Buda,
Tathagata, Arhat y el perfectamente iluminado.
Uno de los temas consistentes en la interpretación de la visualización de las prácticas han sido la presunción de que reflejan experiencias visionarias. Como Beyer lo expone, las técnicas de visualización representan una búsqueda "para el control, y para el retorno consciente del visionario originalmente no controlado y dado a la revelación. ” Este es el patrón que hemos visto anteriormente con la visión de Amida que fue dada por primera vez a Vaidehī por el Buda, y luego seguida por su solicitud de una práctica de meditación, una técnica que permitirá a los seres a entrar en el futuro en el samadhi para tener la misma experiencia visionaria. Sería fácil para nosotros tratar esto como una regla general, una idea que está enraizada en las tres diferentes explicaciones para la aparición de nuevos textos dados por los autores de Mahāyāna.
Harrison explica que uno de estos tres es la idea dada en el Pratyutpannasamādhi-sūtra: “este texto, y otros Mahāyāna sūtras también son el residuo de experiencias visionarias en samādhi ... A través de su acceso a visiones del Buda, los practicantes tienen asegurada la posibilidad constante de escuchar el dharma, y por lo tanto, el auténtico Buddhavacana puede ser traído al mundo en en cualquier momento. ”Dado que este es un reclamo retórico de la autoridad de un texto, al tiempo que señala que aparentemente se consideró significativo y efectivo.
No necesitamos simplemente aceptarlo como tal. Si damos consideración seria a la sugerencia de Corless, con respecto a la diferencia sensorial, dominios, y tenemos en cuenta las diferentes etapas de la cognición humana y desarrollo que sugiere una imagen más complicada.
En su estudio de los desarrollos en la cognición humana, Merlin Donald ha
describió cuatro etapas distinguibles en el desarrollo de la contemporaneidad de la
cognición humana. En secuencia, se refiere a estos cuatro como episódicos, miméticos,
mítico y teóricos.
Los estilos cognitivos están vinculados a sistemas de memoria, mientras que los dos últimos también están vinculados con distintos sistemas culturales.
El primero de ellos, el episódico, es uno que compartimos con todos los animales.
Esta es la capacidad de aprender de los episodios, y se registra en lo que se conoce
como memoria episódica, el ejemplo que me viene a la mente es la capacidad de
ratas para aprender a moverse por un laberinto.
Algunos animales, particularmente los llamados primates superiores, son capaces de hacer más que esto, ya que pueden aprender por imitación.
Esta es el segunda etapa mimética o de desarrollo cognitivo identificada por Donald.
Esta forma de aprendizaje es un avance importante sobre episódico en que comienza el
proceso que permite la transmisión de conocimiento de un individuo a otro es, en otras palabras, la base de la cultura. El hecho de que los niños aprenden mucho más rápidamente imitando a otros es evidencia del poder de esta cognición mimética.
La creación del lenguaje constituye la tercera etapa de la cognición.
desarrollo, uno en el que el conocimiento se registra en transmisiones orales
del mito organizado según formas narrativas. Ahora el conocimiento puede ser
abstraído de situaciones particulares en las que un individuo aprende sobre su
propio (episódico), o aprende imitando a otro (mimético), y es retenido
en fórmulas verbales, dichas fórmulas verbales están estructuradas por las formas de narración, narración de cuentos, que a su vez se convierten en la base de los mitos. Quizás los casos más impresionantes de este acto verbal, en la narrativa, en la cultura mítica son los Vedas y las epopeyas homéricas, que evidencian lo que hoy consideramos son hazañas fenomenales de memorización. Los Vedas a menudo se identifican como instancias donde la memorización literal de textos realizados, a diferencia de los textos homéricos que fueron "Recreados" cada vez que fueron recitados mediante el uso de recitativos fijos.
Las fórmulas Walter J. Ong, señala sin embargo, que en ausencia de un texto escrito
verificable, este reclamo no puede confirmarse.
Las consideraciones pueden ser relevantes aquí. Primero, dentro del espacio conceptual de muchas religiones, las características de ser viejo, original o sin cambios tienen
alto valor y otorgan autoridad a un texto o enseñanza. El impacto retórico
de la afirmación de ser "atemporal" como se encuentra en frases como "verdades atemporal"(o, más clásicamente," las verdades eternas ") proporciona evidencia de la
valor positivo continuo de esta característica. Esto es ciertamente cierto para el
Mundo religioso índico donde se originan las pretensiones de un Veda inmutable.
Por lo tanto, podemos ver que hay una recompensa importante en forma de autoridad religiosos si uno dice estar simplemente representando las enseñanzas "originales".
Esta dinámica es particularmente relevante para el budismo contemporáneo en el
reclamo continuo de autoridad basado en la idea de que el canon Pāli representa
las enseñanzas "originales" del Buda Śākyamuni. (Esto es, por supuesto, no para descartar la importancia de comprender la historia de la producción textual, solo para resaltar la afirmación retórica de la autoridad inherente al reclamo de ser "original")
Sin embargo, hay otra dimensión que debe considerarse cuando comparando la cuestión de la relativa estabilidad textual de los textos homéricos y védicos a lo largo del tiempo, y esas son las diferentes tecnologías mnemónicas empleadas.
La transmisión de textos homéricos de bardo a bardo fue probablemente mucho menos estructurado e institucionalizado que el tipo de formación védica descubierto por Staal existentes hoy entre los brahmanes Nambudiri.
Desde temprana edad, se dedicó una gran cantidad de tiempo a que los niños
memorizaran los textos, y esta capacitación incluyó un programa sofisticado
de gestos corporales sistemáticos relacionados con la recitación, lo que indica una gran
inversión de capital social. Por lo tanto, la estabilidad textual de los textos védicos era
mantenido por una tecnología mnemónica diferente de la encontrada en otras culturas, y fue apoyado por una estructura social-institucional diferente.
En el caso del budismo, se brindó apoyo social-institucional por monasterios y la inversión de su capital social en el proceso de memorizar textos, discutir el carácter oral de los primeros escritos budistas y Joseph Walser comenta los problemas relacionados con su preservación:
Para que tenga lugar dicha preservación oral, sin embargo, tiene que haber un grado de organización institucional y compromiso con el trabajo de preservación textual. En el caso budista, la preservación oral requirió incontables horas de repetición y entrenamiento ".
No importa cuán extensas se mantengan las habilidades mnemónicas en los cultivos orales,
la etapa oral o mítica todavía depende de la capacidad del ser humano individual
para la memoria. Como tal, la cultura oral permite muy poca discusión reflexiva sobre la narrativa mítica, Ong identifica algunas de las características formas de pensamiento reflexivo que se hacen posibles con el desarrollo de formas de memoria externalizadas cuando dice que "una cultura oral simplemente no trata artículos tales como figuras geométricas, categorización abstracta, procesos de razonamiento formalmente lógicos, definiciones o incluso exhaustivas descripciones o autoanálisis articulado, todos los cuales derivan no simplemente del pensamiento formado por texto ".
La escritura, en el sentido de representaciones visuales de información en formas simbólicas, marcan la cuarta etapa de Donald. Ahora la memoria se ha movido
fuera de los límites de la memoria de un individuo y se instaló en sistemas externos de memoria. Donde anteriormente solo existía memoria en el mente-cerebro de un individuo, cuando los humanos crearon sistemas de símbolos para registrarlos en pensamientos, la memoria podría almacenarse en formas externas al individual. Parece que inicialmente estos eran de carácter mnemónico, solo como hoy cuando alguien pone una banda de goma alrededor de su muñeca en orden de recordar recoger leche en la tienda de comestibles.
El más poderoso de estos sistemas de símbolos fue la escritura, que permite la comunicación de ideas o pensamientos en lugar de simplemente su recuerdo.
La escritura a su vez ha dado lugar primero a la impresión y, mucho más recientemente, a
formas electrónicas de memoria externa. También se puede argumentar que pictóricas
las representaciones también han tenido el mismo propósito y han tenido una
trayectoria de desarrollo en las primeras fotografías, luego en películas y
ahora en formas electrónicamente registradas. Memoria que se externaliza y conservado en un registro escrito (o impreso, o fotográfico, o electrónico) permite una mayor libertad intelectual en relación con lo que se registra.
Según Ong, la interiorización de la escritura por los griegos, es decir, cuando la escritura se convirtió en la norma cognitiva para la sociedad griega, requirió varios
siglos incluso después de que el alfabeto griego se desarrolló "alrededor de 720–700
A.D." Esto transformó la cultura griega. "La nueva forma de almacenar conocimiento
no estaba en fórmulas mnemotécnicas sino en el texto escrito. Esto liberó la mente
para un pensamiento más original y más abstracto ". Como se indicó anteriormente en la lista de Ong, de formas características de pensamiento no practicadas en las culturas orales, esto permitió "más pensamiento original, más abstracto "incluye la posibilidad de reflexión crítica, que Donald sugiere al identificar esto como la "etapa teórica".
La mayoría de los autores en este campo (Ong, Goody, Donald y otros) enfocan
atención a los griegos. Para nuestros propósitos aquí, sin embargo, necesitamos movernos
más allá del hábito académico occidental de privilegiar a los griegos y sus logros, que parecen haber enfatizado demasiado la importancia de sistemas de escritura alfabética en la creación de sistemas de memoria externa y culturas alfabetizadas. Sistemas de escritura silábicos, como los desarrollados para los sistemas de escritura sánscrita y grafemica, como los que se encuentran en China, son simplemente alternativas cercanas. Más lejos, uno podría sugerir que los sistemas gráficos involucrados en los calendarios mayas y los jeroglíficos egipcios constituyen sistemas externos de memoria que permiten la comunicación. Aún más, la variedad de observatorios astronómicos en el mundo antiguo, desde Stonehenge hasta el Bighorn Medicine Wheel y muchos otros, indican complejos reflejos de cognición solo posible a través de la externalización de la memoria en la forma
de los observatorios mismos.
Me parece que, dada la variedad de formas que los sistemas de memoria externos pueden
tomar, y el papel clave de la percepción visual en la creación y uso de esos
sistemas de memoria externa, "gráfico" puede ser más apropiado como etiqueta para esta etapa de desarrollo. Esto no quiere decir que el desarrollo de los sistemas de escritura no fueron un avance importante. Escribir en cualquier forma, no solo alfabética: permite al lector descubrir lo que está grabado, en lugar de simplemente ser recordado. De esta manera va más allá de ser un dispositivo mnemotécnico y se convierte en un dispositivo comunicativo. Tan revolucionario como el avance de la escritura lo fue, en sí solo podría haber tenido lugar dentro del contexto una capacidad ya desarrollada para externalizar la memoria a través de dispositivos de mnemotecnia.
Dada la estructura cuádruple de la cognición humana de Donald en la que todos
etapas anteriores se mantienen, sugeriría que lo que vemos en el surgimiento de
una cultura religiosa visionaria está motivada en gran medida por la difusión de cognición gráfica. En otras palabras, no es simplemente que las personas tenían experiencias visuales que proporcionaron la base para descripciones visuales y visualizaciónes
prácticas, como sugiere Beyer. Si bien esto puede haber proporcionado un elemento de esencial estímulo, creo que las complejas formas visuales descritas en los sutra de la Tierra Pura, encontrados en mandalas, y promovidos como una forma de práctica meditativa
solo se puede explicar cuando consideramos que son el resultado final de
un proceso de elaboración que fue posible porque existieron como formas gráficas en la memoria externa.
"Ver Budas, escuchar Budas"
Significado cognitivo de Nembutsu como
Visualización y como recitación
Richard K. Payne
El instituto de estudios budistas
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