Las prácticas y tradiciones de Vajrayana y Tierra Pura a menudo se estudian como si fueran necesariamente esferas exclusivas y autónomas de la actividad budista.
Argumentando en contra de este punto de vista, todavía común, examinaré un ritual de visualización de mandala nenbutsu presentado en el Compendio sobre el Nenbutsu Secreto (Himitsu Nenbutsu shō, 秘密念仏抄), un importante texto de la Tierra Pura de principios del siglo XII escrito por el monje Dōhan del monte Kōya (道 範, 1179–1252).
Dōhan no fue el primer ni el último pensador budista que empleó técnicas rituales, cosmología o metas soteriológicas en su programa ritual. Para los monjes budistas en el Japón medieval, “tántrico” o Vajrayāna.
La teoría ritual sirvió como el paradigma dominante para conciliar las concepciones budistas del poder ritual, mientras que el renacimiento en la Tierra Pura, la liberación, un supuesto componente de la cosmología y soteriología Mahāyāna, era una aspiración y preocupación casi universal.
En otras palabras, estos "dos" sirvieron a una variedad de funciones que a menudo se superponen, funcionan en un entorno intelectual, religioso, social y político complejo en el que el estudio de las religiones japonesas basado en un enfoque sectario taxonomía ha ignorado en gran medida. Como se demostrará a continuación, el ejemplo de Dōhan proporciona una nueva perspectiva sobre cómo los japoneses medievales, los budistas concebían las relaciones entre ritual, poder y salvación.
Si bien Dōhan es principalmente conocido como un erudito influyente de la obras de Kūkai (空 海, 774–835), el período Heian temprano (794–1185) monje considerado como el fundador de la tradición japonesa Vajrayāna, también fue un importante pensador de la Tierra Pura de Kamakura temprana.
El estudio de Kūkai y Vajrayāna en Japón se ha realizado en gran medida a través de la lente de la ortodoxia sectaria Shingon contemporánea, y el estudio del pensamiento de la Tierra Pura ha sido significativamente influenciado en particular historiografía contemporánea de Jōdo Shinshū. cuando se toma en valor nominal, la historia sectaria ortodoxa podría sugerir que mantra- y prácticas basadas en mandala en cierto sentido "pertenecen" a Shingon (y a un en menor medida, Tendai), y el canto del Nenbutsu y la aspiración para el renacimiento en la Tierra Pura de un Buda pertenecen a las escuelas de la Tierra Pura.
Este tipo de conciencia sectaria es un desarrollo bastante reciente en la historia del budismo de Asia oriental, y los monjes premodernos no han reconocido tales demarcaciones claramente definidas.
En otras palabras, que Dōhan escribió sobre la Tierra Pura y el pensamiento de Kūkai parece sorprendente solo para el observador contemporáneo que ha sido influenciado por el enfoque taxonómico de la religión japonesa. Este enfoque todavía común tiende a sobre determinar los límites entre grupos y definir “escuelas” por sus fundadores y doctrinas.
El principal problema con este enfoque, que a primera vista puede parecer que proporciona una hermenéutica útil para el estudio de la religión japonesa, es la aplicación de anacrónico y/o criterios polémicos derivados acríticamente del material de origen.
Además, las perspectivas y preocupaciones que no encajan en la ortodoxia y praxis contemporáneas idealizadas estrechamente definidas (como ritual Vajrayana realizado para renacer en la Tierra Pura de un Buda) han sido ignoradas.
Por lo tanto, para comprender la contribución de Dōhan Según el pensamiento japonés de la Tierra Pura, primero debemos mirar más allá de las suposiciones sectarias sobre el desarrollo del budismo japonés.
KUKAI Y LA PRIMERA SISTEMATIZACIÓN DEL VAJRAYANA JAPONES
Antes de pasar a la visualización del mandala nenbutsu de Dōhan, primero quisiera esbozar brevemente el desarrollo temprano del pensamiento ritual Vajrayāna en Japón. Me gustaría sugerir que para entender el “Vajrayana Tierra Pura” y entender como pensó un místico medieval temprano como Dōhan, debemos primero entender cómo encaja el pensamiento de la Tierra Pura en los escritos de Kūkai y otros primeros pensadores japoneses Vajrayāna. Recientemente, los estudiosos han llegado a considerar la transmisión del ritual Vajrayana del siglo IX de Kūkai como cultural no como la fundación de una nueva "escuela de Mantra" (la escuela común traducción del término Shingon-shū, 真言宗), sino más bien como la presentación de una nueva visión del significado del ritual y la naturaleza del habla.
Actúa como tecnologías rituales eficaces. Kūkai estableció un nuevo programa ritual que se centró en la iniciación en el sistema de doble mandala, Mandala del Mundo Diamante (kongōkai mandara, 金剛界曼荼羅) y el Mandala del Mundo Vientre (taizōkai mandara, 胎蔵界曼荼羅).
Nenbutsu Mandala Visualización en Himitsu nenbutsu shō de Dōhan es la unión de las dimensiones masculina y femenina, dinámica y estática, del universo, respectivamente, así como una teoría de la eficacia ritual que se centró en la importancia de los mantras, o "palabras verdaderas" (el literal significado de los caracteres utilizados para traducir el término "mantra" en la sinoesfera: zhenyan, shingon, 真言), como herramientas para actualizar el poder inherente de los budas.
Kūkai enseñó la activación ritual de los "tres misterios" en los que el cuerpo, el habla y la mente de un ser ordinario, se reveló que el ser moraba en una relación no dual con el cuerpo, el habla y la mente del Buda, y que a través de iniciaciones secretas el practicante de mantras era capaz de acceder al poder del universo mismo, el dharmakāya, encarnado en la forma del Tathāgata Mahavairocana.
Kūkai basó su teoría ritual en el sūtra Mahāvairocana (Dainichi kyō, 大日経, T. 848) en el que se argumenta que el verdadero estado de la mente es la mente bodhi (bodichita), y la causa de la iluminación surge naturalmente del universo mismo.
El rápido ascenso a la prominencia de Kūkai puede atribuirse en parte a la percepción en el momento en que estaba presentando a su audiencia japonesa las últimas innovaciones en la cultura ritual india y de la dinastía Tang. Después en total, Kūkai estudió con maestros indios y chinos en Chang'an (長 安), la capital Tang y centro de la política y cultura de Asia oriental.
Como resultado de su ascenso en la jerarquía monástica, Kūkai pudo trabajar con el clero Nara para establecer linajes y plataformas de ordenación en varios centros monásticos importantes. Por lo tanto, después de Kūkai, el Vajrayāna japonés era menos una “escuela” o “secta”, y más una tecnologa ritual común, cuyo dominio era esencial para la adquisición de patrocinio y prestigio.
A su regreso a Japón, Kūkai presentó a la corte una gran cantidad de textos rituales previamente desconocidos. uno de estos textos rituales fue el Muryōju nyōrai kangyō kūyō giki (無量寿如来観行供養儀軌, T.930), un texto compuesto por Amoghavajra (705–774). El Muryōju nyōrai kangyō kūyō giki presenta una práctica de visualización de estilo sādhanā centrada en el Buda Amitābha dijo que conducía, entre otras cosas, a el renacimiento en la Tierra Pura.
Hoy, este texto sigue siendo una piedra angular importante de Shingon, y la práctica de Tendai. Este texto se basa ampliamente en el Sutra de la Contemplación (Kanmuryōju kyō, 観無量寿経), un texto considerado como uno de los tres “Sutras de la Tierra Pura” de Hōnen (1133–1212). Por esta razón, a menudo se piensa que ha sido compilado en China. La contemplación de la Tierra Pura y las prácticas de visualización tienen una larga historia en todo el mundo Mahāyāna, y están bien documentados en tibetano, asiático central, chino y japonés.
Se podría argumentar que el Sūtra de la Contemplación es en sí mismo representativo de las primeras formas de práctica budista que más tarde conducirían a las prácticas de visualización de estilo sādhanā más sistemáticas. Sería un error considerar esto como un ejemplo de sincretismo. más bien, podría ser más preciso sugerir que Amoghavajra simplemente estaba presentando la práctica contemplativa india de Amitābha en el vocabulario de un texto que ya había tenido bastante éxito en China.
Aquí resumiré brevemente las notas resumidas de Kūkai sobre este ritual, antes de pasar al ritual de visualización del “mandala nenbutsu” de Dōhan.
Al igual que con otros rituales Vajrayāna, el componente escrito es simplemente una pieza del rompecabezas, y habría sido complementado por un comentario oral transmitido por el maestro. Por ahora, sin embargo, este breve resumen de las palabras escritas de Kūkai tendrá que ser suficiente.
Primero, el practicante realiza una serie de purificaciones e invocaciones preliminares. a continuación, el practicante visualiza la Tierra Pura, Sukhāvatī. Como un gran océano de lapislázuli se extiende más allá del horizonte, la sílaba semilla sánscrita hrīḥ emerge de este océano, emitiendo una gran luz carmesí, iluminando universalmente las Tierras Puras de las diez direcciones. Después de describir una serie de otras invocaciones rituales y visualizaciones que involucran a Avalokiteśvara y una multitud de bodhisattvas, el el adepto entonces contempla el cuerpo carmesí luminoso de Amitābha.
El cofre de Amitābha posee un disco lunar con una escritura Siddhaṃ, un mantra inscrito en él, pronunciado en japonés como "en Amiri tateje kara un” (Sct. oṃ aṃṛta teje hara hūṃ). Este mantra está escrito en el mandala, con un “oṃ” escrito en el centro, y las otras letras envolviendo el perímetro. El adepto entonces imagina que su propio cofre también posee tal disco lunar con el mismo mantra escrito en él. luego, Amitābha comienza a cantar el mantra y dispara el disco lunar de su boca a la parte superior de la cabeza del meditador.
Esto es seguido por el meditador realizando una proyección similar donde el disco lunar en su pecho se dispara a los pies de Amitābha.
Cabe señalar que es Amitābha quien inicia esta "unión", y es el practicante quien responde. El mantra es el conducto para realizar la relación no dual entre Buda y el practicante. Él practicante debe darse cuenta de la vacuidad y la ecuanimidad de todos los dharmas y que la mente originalmente no surge, su propia naturaleza es vacuidad, y es tan puro como el disco lunar sobre el que se asienta la sílaba hrīḥ. Él adepto entonces debe visualizar a Sukhāvatī como se describe en el Sutra de la Contemplación, entendiendo que la luz de Amitābha ilumina universalmente.
Nenbutsu Mandala Visualización en Himitsu nenbutsu shō de Dōhan los campos de Buda de las diez direcciones. Se dice que esta práctica purifica las acciones pasadas de uno, las aflicciones kármicas, el sufrimiento y la enfermedad, y al final de la vida de uno, ciertamente alcanzarán el renacimiento en el más alto nivel de la Tierra Pura de la Bienaventuranza.
Kūkai transmitió este ritual a Japón como parte de un sistema más amplio de prácticas basadas en Vajrayāna “mudrā-mantra-mandala”. Podemos ver a partir de este ejemplo, la aspiración por Sukhāvatī estuvo presente “siempre” dentro del Vajrayāna indio y chino antes de que se transmitiera a Japón. Además, también podemos ver que dentro de Vajrayana no hay una división clara entre “auto-poder” (jiriki) y “otro-poder” (tariki). más bien, a través del acto ritual, el practicante puede darse cuenta
que no están separados de los budas. Los escritos sectarios de la Tierra Pura a menudo han enfatizado demasiado la naturaleza de "poder propio" de Vajrayāna. Tradiciones, así como la división entre Tierra Pura y Vajrayana tradiciones en el ambiente japonés. ¿Cómo entonces podría algo llamado "Tierra Pura" y algo llamado "Vajrayāna" ser "sincretizado" cuando no estaban separados desde el principio? sistemas Vajrayana evolucionado en un mundo budista Mahāyāna en el que Sukhāvatī funcionaba como un "objetivo generalizado". A medida que proliferaron los sistemas rituales Vajrayāna en toda Asia, tradiciones de la Tierra Pura recién transmitidas y más antiguas a menudo mezclados. Como Kūkai "sistematizó" sus tradiciones Vajrayāna en Japón, no había necesidad de agregar "elementos" de Tierra Pura. Ya estaban presentes en el ambiente budista de Japón, y ahora dentro de los textos rituales que estaba transmitiendo. El Muryōju nyōrai kangyō kūyō giki es solo un ejemplo.
NEMBUTSU DE DOHAN EN VAJRAYANA JAPONÉS MEDIEVAL
Entre la época de Kūkai en el siglo IX y Dōhan en el siglo XII, el budismo japonés experimentó un período de sistémico mikkyōka (密教化) o “esoterización”, donde el ritual Vajrayāna y los linajes doctrinales habían proliferado en las diversas instituciones monásticas, y un discurso omnipresente de "kenmitsu" (顕密) budista Vajrayāna sobre la naturaleza mutuamente dependiente de lo “revelado” (ken) y lo “oculto” (mitsu) las enseñanzas llegaron a dominar el pensamiento budista. Debería ser señaló que De hecho, los grandes artífices de este desarrollo mikkyōka a menudo se asociaban con los grandes templos de Nara y los complejos monásticos basados en el monte Hiei. En el período Kamakura, todas las principales instituciones monásticas capacitaron a los monjes en una variedad de tradiciones rituales y doctrinales, y la retención de especialistas en Vajrayana fue esencial a la obtención de mecenazgo. Además, los monjes tendían a moverse de un lugar a otro y estudiar con diferentes profesores con experiencia en una variedad de áreas de estudio. Al igual que las universidades modernas, un estudiante podría "mayor" o "doble mayor" (kengaku, 兼学, literalmente "simultáneo estudio”) en una amplia gama de campos. En otras palabras, tanto la especialización y la amplitud de conocimientos era importante. Las prácticas de Vajrayana eran más o menos sistemáticamente integrados en cada área de estudio de tal manera que los monjes que se especializan en yogācāra, Madhyamaka, estudios de Avataṃsaka-sūtra, estudios de Lotus Sūtra, etc., también podrían obtener el dominio del “Vehículo Diamantino." Este eclecticismo está presente en la obra de Dōhan, a la que nos referiremos.
El Compendio de Dōhan sobre el secreto Nenbutsu proporciona una serie de pasajes sobre la práctica de nenbutsu extraídos de una variedad de fuentes, incluidos los grandes maestros budistas chinos como zhiyi, zhanran, Shandao y Amoghavajra, así como monjes japoneses como Kūkai, Ennin, Enchin, Annen, Jippan, Kakukai y Kakuban. A veces Dōhan recurre a, incorporar, critica o se basa en las teorías de estos diversos pensadores, argumentando lo que él sentía era la comprensión correcta de la nenbutsu, la Tierra Pura y la naturaleza del Buda Amitābha.
Por ejemplo, Dōhan presenta el Amida santaisetsu (阿弥陀三諦 説), o las “tres verdades de A-MI-TA”, una estrategia exegética desarrollada por los pensadores japoneses Tendai mediante la cual una serie de conceptos filosóficos budistas se incluyen en las tres sílabas del nombre de Amitābha, escrito con los caracteres Siddhaṃ A, MI y TA.
Allí, se revela que las mismas sílabas que componen el nombre de Amitābha contienen la totalidad de la sabiduría budista. Por ejemplo, A-MI-TA se usa primero para presentar la teoría de los "tres verdades” de la interdependencia de la vacuidad, la verdad provisional y la la síntesis de ambos, el “medio”. Las tres verdades fueron desarrolladas por zhiyi como una forma de concebir la no dualidad de la doctrina Madhyamaka de las dos verdades de nagārjuna. El Amida santaisetsu postula que “A” puede entenderse como la revelación de la “verdad última” de la vacuidad,
“MI” la “verdad provisional”, y “TA” el “medio” o la realización simultánea de la verdad de la realidad tanto provisional como última. a continuación, A-MI-TA revela los tres cuerpos del Buda: dharmakāya, saṃbhogakāya y nirmāṇakāya. Estas tres esferas de la actividad del Buda están representadas por los tres Budas Mahāvairocana, Amitābha, y Shakyamuni. Finalmente, se revela que A-MI-TA abarca los "tres misterios” del cuerpo, el habla y la mente, lo que significa no sólo que el el cuerpo, el habla y la mente de los seres y los budas no son duales, sino también, al colocar el habla en el medio, se ve que el habla unifica las esferas de cuerpo y mente. La interpretación de Dōhan se basa ampliamente en el Jippan, erudito de Kōfukuji yogācāra. Dōhan y otros monjes que han empleado el sistema santaisetsu ordenar los conceptos correspondientes en varias configuraciones para explicar una gran variedad de budistas enseñanzas Este estilo de exégesis kanjin (観心) creció en importancia en las transmisiones orales secretas (kuden, 口伝) de linajes rituales a través del mundo medieval budista japonés. Para Dōhan, las tres verdades, los tres budas y los tres misterios moran en una delicada tensión.
Las tres verdades están unificadas por el “medio”. Esto representa la idea que la verdad última y la realidad provisional son inseparables, así como el nirvana y el saṃsāra son inseparables. Los tres budas son en última instancia todas las manifestaciones del dharmakāya, pero como se enseña en Mahāyāna y textos Vajrayāna, el dharmakāya compasivamente toma múltiples formas para satisfacer las necesidades de los seres sintientes. Amitābha está en la posición media, representando aquí la unidad e independencia simultáneas de Mahāvairocana y Śākyamuni. Los tres misterios del cuerpo, el habla, y la mente, tal como se proponen en el Mahāvairocana-sūtra, son ellos mismos el cuerpo, el habla y la mente del Tathāgata Mahāvairocana. Sensibles los seres y budas son fundamentalmente no duales; las tres fuentes de nuestro karma se revela de hecho como la actividad del Buda. Aquí “habla” toma la posición media, representando la unidad de cuerpo y mente. ¿Cómo se relaciona esto con el nenbutsu? Amitabha es el Buda de el acto de habla ritual, revelando así la interdependencia del nirvana y samsara. El nenbutsu, entonces, es de hecho la verdad más alta y el misterio más profundo. Dōhan presenta el nenbutsu como el mantra más elevado tecnologías, afirmando que fue seleccionado por Amitābha en su primal voto precisamente porque la voz representa la unidad de los misterios de cuerpo, palabra y mente. La unidad de nirvana y saṃsāra, los tres cuerpos de Buda, y los tres misterios se unifican en este nenbutsu de tres sílabas: A-MI-TA.
Dōhan continúa en este modo de exégesis a través de un análisis de la fisiología del acto de habla ritual. Dōhan elabora sobre el correspondencias descritas anteriormente, tal vez llevando el punto a casa, por argumentar que las letras A-MI-TA corresponden a (y en algún sentido fundamental son) la garganta, los labios y las lenguas de los seres sintientes. Él se dice que el aliento que activa estos tres componentes para crear el habla ser literalmente la actividad del Buda Amitābha en el mundo. Aquí se dice que Amitābha es la actividad compasiva del Dharmakāya que mora y da vida no sólo al nenbutsu, sino también al propio aliento que sostiene la vida. Amitābha es entonces el aliento de vida, la fuerza vital misma, animando seres sintientes. Se sugiere una cierta unidad entre los nenbutsu, el Buda Amitābha y la Tierra Pura. La Tierra Pura es realizado a la vez como el sitio del acto de cantar, las letras del nenbutsu, los órganos del habla y la actividad del Buda. De este modo, la meta y el destino son a la vez lo mismo, sin dejar de estar en una delicada tensión.
El pensamiento original de la Ilustración (hongaku shisō, 本覚思想) en el monte Hiei fue clave en el desarrollo de la práctica Amida santaisetsu. Solo como la teoría del ritual Vajrayāna había llegado a impregnar el budismo japonés la práctica desde la época de Kūkai, el ascenso del monte Hiei a la prominencia en mediados del período Heian estableció la tradición Tendai como la dominante fuerza política e intelectual en el mundo budista japonés, en lugar de que ver el uso de Dōhan del santaisetsu como "sincretismo" de Tendai y Shingon, sería más correcto decir que los japoneses medievales
del entorno educativo budista requería el dominio de múltiples áreas de estudio, así como Becas Tendai, Loto y Madhyamaka, Shingon, práctica de mantra, aspiración y contemplación de la Tierra Pura, y otras tradiciones exegéticas y rituales constituyeron hilos en un vasto tapiz abarcando todas las tradiciones y linajes. "Shingon" y "Tendai" fueron puntos en un amplio continuo, y los monjes estaban estacionados en varios puntos a lo largo de ese continuo.
Después de la presentación de Dōhan del nenbutsu de tres sílabas, él luego presenta una versión de cinco (o seis) sílabas NAMU-A-MI-TA-BUḤ, que también está escrito en la escritura Siddhaṃ a lo largo de esta sección de el texto. Estas cinco sílabas están dispuestas en forma de mandala, reflejando en cierto sentido el mantra inscrito en el disco lunar de la sādhanā discutida anteriormente. Cada sílaba se presenta a su vez, de el centro, hacia el fondo, y progresando en una rotación en sentido contrario a las agujas del reloj, revelando cada vez una capa interpretativa más profunda.
Dōhan explica que “namu” se entiende como un saludo a todos los budas. Aquí se dice que es sinónimo de la letra oṃ, tal como se encuentra en varios mantras, y a menudo tomando la posición central en mandalas escritas. También se dice que simboliza la frase que abre los sūtras, “así he oído.” Dōhan explica que “namu” es el acto de refugiarse en los budas, y a través de la contemplación del centro de este mandala, uno está contemplando el acto mismo de tomar refugio, a continuación, la sílaba se dice que A significa bodhi, o despertar perfecto. La sílaba A por sí sola es un importante objeto de devoción dentro de la tradición Shingon posterior ya que simboliza la naturaleza "originalmente no nacida" (honbushō, 本不生) de realidad. MI es la naturaleza del yo y, en última instancia, la disolución del yo y la excitación de la ecuanimidad. TA es así, la realización de las cosas como realmente son, BUḤ simboliza nuestro karma, que, visto correctamente, no es simplemente lo que nos une al saṃsāra, sino que es de hecho un vehículo para el despertar.
También se puede entender que estas cinco sílabas representan las cinco budas (Mahāvairocana, Akṣobhya, ratnasambhava, Amitābha y Amoghasiddhi), así como las cinco formas de sabiduría asociadas con cada buda. Los cinco budas y las cinco sabidurías son ambos emanaciones del único Buda, Mahavairocana y su sabiduría omnipresente. Dōhan continúa enumerando conjuntos de cinco, revelando así que las cinco sílabas del nenbutsu de hecho abarcan el toda nuestra realidad espiritual y física: los cinco elementos, cinco vísceras, las cinco facultades de los sentidos, los cinco objetos de los sentidos, las cinco impurezas y los cinco reinos del saṃsāra. Como es algo característico de teoría Vajrayāna, los conceptos doctrinales no se ocupan simplemente de lo abstracto y etéreo, pero a menudo están ligados directamente al cuerpo físico mismo y las partículas constitutivas de la realidad misma. De esta forma, para Dōhan, el nenbutsu de Amitābha no es meramente una formación mental, ni meramente una realidad externa, sino más bien, una faceta de la realidad misma, que se manifiesta dentro, alrededor y a través de los mismos cuerpos de los seres sintientes.
CONCLUSIÓN: EL “SECRETO” NENBUTSU
En resumen, Dōhan sugiere que el mantra de tres sílabas que abarca el reino de la matriz Mandala, y el mantra de cinco caracteres abarca el reino de Vajra Mandala. Además, los trece cortes del reino de la Matriz Mandala corresponden a los trece pasos del Sutra de la contemplación. Las nueve asambleas de el reino de Vajra corresponde a los nueve niveles de la Tierra Pura como se explica en el Sūtra de la Contemplación. Como el ritual descrito por Kūkai, el Sūtra de contemplación aparece de manera destacada en el Compendio de Dōhan en el Nenbutsu Secreto. Así como Kūkai abogó por la relación no dual entre los dos mandalas, entendidos como dos facetas del misma realidad, así también Dōhan argumenta a favor de la dependencia mutua de los nenbutsu de tres y cinco sílabas. El acto de hablar unifica cuerpo y mente, y a través del nenbutsu, se unifican los mandalas en el practicante. Para Dōhan, Amitābha es este mismo acto de habla, el soplo que anima la vida de todos los seres. El Buda Amitabha es la dimensión penetrante del dharmakāya, que penetra hasta cada rincón del universo.
Dōhan sostiene que aquellos que confían en el significado explícito de los sūtras no captan completamente el significado interno del nombre de Amitābha.
La mente y el cuerpo son uno, el Buda y los seres ordinarios son uno, y sin embargo, la enseñanza aparentemente "provisional" es en sí misma una manifestación de la más alta realización. Si nuestra respiración es el funcionamiento de Amitābha, entonces la práctica en la forma del nenbutsu es la actividad de Amitābha como bien. El nenbutsu es un ritual eficaz debido a la actividad compasiva de Amitābha, una fuerza que recorre el universo, y dentro de todos los seres. Dōhan ciertamente afirma que hay múltiples niveles de comprensión. Hay quienes simplemente buscan renacer en un Tierra Pura a través de su propia actividad. Hay quienes reconocen a Amitābha y Mahāvairocana como uno, pero hay quienes reconocen esta verdad más profunda, que Amitābha es una fuerza dentro y alrededor de nosotros.
Mientras que en el nivel de la realidad provisional, la Tierra Pura está muy lejos, sobre un nivel más profundo, es inmanente a nuestra realidad presente. Esta "última" realidad no niega la realidad provisional. Así como el santaisetsu sugiere, existen en una delicada tensión. Que las tierras puras existen “fuera, allí” no significa que no moran también “dentro”, es quizás esta tensión que apunta hacia una verdad aún más profunda, que incluso la interpretación de nivel “superficial” en sí misma es un conducto para el despertar.
La pregunta que me queda, sin embargo, es si o no Dōhan consideró esta comprensión de la verdadera naturaleza de la realidad como un requisito para que el nenbutsu sea eficaz. ¿Es el nenbutsu un práctica eficaz debido a algo siempre-ya presente, o es el nenbutsu de hecho es eficaz a través del logro de una realización de su significado interno? La ambigüedad de Dōhan sobre este tema es precisamente lo que lo convierte en un tema fascinante. En un pasaje, por ejemplo, Dōhan sugiere que existen niveles superficiales y profundos de comprensión de Amitābha, la Tierra Pura y el nenbutsu. En algunos pasajes argumenta que no tiene sentido buscar la Tierra Pura que esta muy lejos. Y, sin embargo, hay numerosos pasajes que parecen apuntar, a una resolución, y tal vez a una inversión, por la cual lo “superficial” es revelado como el entendimiento "profundo". En la actualidad, mi propia lectura preliminar de Dōhan sugeriría que era precisamente la "mente de principiante", la llamada interpretación superficial, lo que él consideraba como la más alta realización. Esta es una lectura "gratuita" tal vez, pero parece estar más en línea con la posición de Dōhan de que la actividad compasiva de Amitābha funciona como si fuera una fuerza de la naturaleza, abrazando para siempre a los seres sensibles.
Aaron P. Proffitt
Universidad de Michigan
Traducido al español por Chijo Cabanelas
