Los budistas japoneses del período medieval temprano a menudo buscaban morir de una manera ritualizada que alentaría la atención correcta en sus últimos momentos. Los pensamientos de uno en el momento de la muerte ejercerían una fuerza particular sobre el destino post mortem de uno; personas que murieron con una mente tranquilamente centrada en el Buda, se creía escapar del ciclo miserable del samsara y lograr "nacimiento en una tierra pura"(ōjō, 往生), donde el eventual logro de la budeidad sería seguro. Tales muertes ejemplares se describen en gran número en ōjōden ("relatos de nacimiento en la Tierra Pura", 往生 傳) y otros textos budistas.
La literatura hagiográfica del último período Heian (794-1185), mientras textos de instrucción para la práctica en el lecho de muerte (rinjū gyōgisho, 臨終 行 儀 書) ofrecen recomendaciones sobre cómo practicar en los últimos días u horas. El destino post mortem más buscado era la Tierra Pura de la Máxima Felicidad (Skt. Sukhāvatī; Jpn. Gokuraku jōdō, 極 楽 浄土), el reino del Buda Amida (Skt. Amitābha, Amitāyus), se dice que se encuentra a miles de millones de mundos en el cuadrante occidental del cosmos.
El erudito y monje Genshin (源 信, 942-1017), cuyo tratado Ōjō yōshū (Fundamentos para el nacimiento en la Tierra Pura) contiene el primer conjunto de instrucciones para la práctica del lecho de muerte compilada en Japón, contemplación recomendada al final de la vida de las marcas físicas de Amida; su luz radiante, abrazando al devoto; y su descenso de bienvenida (raigō, 来 迎), junto con su hueste de bodhisattvas asistentes, para acompañar a la persona moribunda a su Tierra Pura. Junto con su énfasis en la práctica de visualización, Genshin también consideró que el canto del nombre de Amida era una ayuda importante a la contemplación en el lecho de muerte y especialmente eficaz en los últimos momentos, mucho más que en tiempos ordinarios. Y de hecho, el canto de nenbutsu, o la invocación del nombre de Amida ("Namu Amida-butsu"), rápidamente ganó popularidad como práctica en el lecho de muerte. Sin embargo, como sabemos por el ōjōden, avisos biográficos, diarios de la corte y literatura de cuentos, la práctica en los últimos días u horas de uno no se limitó de ninguna manera al canto del nenbutsu; se recomendó y empleó una gran variedad de prácticas al final de la vida, ya sea para nacer en la Tierra Pura de Amida o en algún otro reino superior. Este ensayo considerará esas recomendaciones sobreviviendo de los últimos períodos Heian y Kamakura (1185-1333) para uso de la contemplación esotérica budista de la sílaba A (ajikan, 阿 字 觀) como práctica en el lecho de muerte. La contemplación de una sílaba era decididamente una práctica minoritaria en el contexto del lecho de muerte.
Sin embargo, estos breves textos, nos hacen considerar los momentos finales de la vida, con una lógica y un conjunto de suposiciones radicalmente diferentes que los que subyacen al discurso dominante de "morir y renacer en la Tierra Pura ”y complican así nuestra imagen de principios de la Edad Media y las actitudes hacia la muerte. Sin embargo, antes de abordar este tema, primero revise las características generales de la práctica de la sílaba A.
La contemplación de la sílaba A
Ajikan, la contemplación de la sílaba A, ha sido descrita por un erudito de Shingon como "el más conciso y versátil del Mikkyō, cientos de prácticas rituales. ”Como muchas meditaciones esotéricas, son dirigidas a realizar la unidad del adepto con el cuerpo del dharma del buda cósmico, Dainichi Nyorai (大 日 如 来, Skt. Mahāvairocana Tathagata). La sílaba A es un mantra shuji (Skt. Bīja, 種 字), un mantra consiste en una sola sílaba "semilla", y por lo tanto es representativa de una variedad de prácticas que emplean letras o sonidos como objetos de meditación y visualización, prácticas cuyos orígenes se remontan a la tradición védica india prebudista.
La sílaba A aparece en un gran número de sutras Mahayana, donde lleva los significados de origen primordial, el fundamento universal de los fenómenos, y la última e inexpresable naturaleza de la realidad. Como ha demostrado Richard Payne, estos significados derivan de la función de la sílaba A en fonología y gramática sánscrita: como el primer elemento del silabario sánscrito, la vibración primordial de donde surgió el universo, está asociado con el origen de las cosas; como un sonido de la vocal que integra a todas las demás sílabas sánscritas, denota el universal o omnipresente; y, como prefijo negativo, sugiere laninefabilidad de la realidad última. En la tradición budista esotérica (Jpn. Mikkyō, 密 教), se identifica comúnmente con el "originalmente nonato ”(Skt. ādyanutpāda; Jpn. honpushō, 本 不 生).
Kūkai (空 海, 774–835), venerado por como el fundador de la escuela esotérica de Shingon, explicó que la sílaba A, como todos los mantras, comprende los tres aspectos de la voz (shō, 聲), palabra o letra (ji, 字), y aspecto verdadero (jissō, 實 相). Como "voz", es el sonido producido cuando uno abre la boca y exhala. Como "palabra", es el nombre del cuerpo del Buda Dharma, y el significado del cuerpo del dharma es el nonato, que es el verdadero aspecto de todas las cosas. En la práctica real, "Voz" significa entonar la letra A al exhalar, mientras que "letra" implica contemplar la forma escrita de la sílaba A, generalmente en la ortografía de Siddham y a menudo representada sobre una flor de loto en un disco de luna blanca. La sílaba A puede escribirse como un honzon (本尊) o icono para ser utilizado como objeto de contemplación, o puede ser visualizado internamente. Y "verdadero aspecto" corresponde a contemplar el significado de A como el originalmente no nacido. Por lo tanto, a pesar de la asociaciones ideacionales de palabras inglesas como "contemplación" o "Meditación", ajikan, como la mayoría de las prácticas esotéricas, involucra los "tres misterios ”(sanmitsu, 三 密) del cuerpo, el habla y la mente, los tres rutas por las cuales el practicante alinea sus acciones, palabras y pensamientos con los del Buda cósmico y así se manifiesta el despertar.
Las primeras instrucciones para la contemplación de la sílaba A producidas en Japón se encuentran en el Ajikan yōjin kuketsu (阿 字 觀 用心 口 決,Transmisiones orales relativas a las instrucciones para la contemplación de la sílaba A) atribuido al discípulo de Kūkai, Jichie o Jitsue (實 慧, 786–847), que se dice que es la base de los manuales de instrucciones posteriores para esta práctica. En total, hay más de cien textos existentes sobre la contemplación de la sílaba A, junto con un cuerpo considerable de comentarios, y una serie de interpretaciones y variaciones que pueden darnos algunas visiones de las meditaciones que implican contracción y ejercicios de expansión en los que, coordinando la visualización con la respiración, uno visualiza la sílaba A, contrayéndose alternativamente y entrando en el pecho de uno y luego expandirse para llenar la sala de práctica e incluso el universo mismo, reconociendo lo originalmente no nacido como idéntico a uno mismo y a todos los seres sintientes.
Asociación de la sílaba A con el sonido del aliento exhalado ayudó a caracterizarlo como un mantra naturalmente inherente, y por lo tanto, una representación particularmente adecuada del cuerpo del dharma que se manifiesta como todos los fenómenos. Este tema se desarrolla en el trabajo de Kakuban (覺 鑁, 1095-1143), el sistematizador del período Heian del pensamiento de Kūkai que también es conocido como el fundador de la escuela de "nueva doctrina" (shingi) de Shingon. Kakuban escribe:
"Desde el momento en que naces en este mundo llorando "¡A!", estás encantado te ríes “¡A!” y siempre que estás triste te afliges "¡A!" No hay una sola ocasión en la que no digas "¡A!" Esta A es la semilla [mantra] que representa el principio natural dotado de la virtud de la naturaleza del dharma. Así todo tipo de sonidos y voces [producido por] cualquier existencia fenoménica, ya sea buena o mala, o [por] cualquier existencia no sensible, como la tierra, las montañas, los ríos, la tierra, arena, guijarros, así como los pájaros y las bestias, no son otra cosa que los dhāraṇīs naturales de la letra A."
En los últimos períodos de Heian y Kamakura, las formas simplificadas de la contemplación de la sílaba A, se desarrollaron junto con las afirmaciones de que esta práctica es completa y perfecta, y contiene todos los méritos dentro de sí misma y permitia la realización de la budeidad en un muy corto plazo.
Kakuban, por ejemplo, quien escribió extensamente en "La contemplación de la sílaba A", dice:
"Los tres venenos y los diez males se convertirán en los méritos del mandala. Las cuatro ofensas pārājika y los cinco actos atroces se transformaran en las prácticas secretas del yoga. Los cien y sesenta apegos ilusorios, sin ser cortados, terminarán por sí mismos; las ochenta y cuatro mil impurezas, sin ser contrarrestado, caducarán de inmediato. [La práctica para alcanzar la budeidad que requiere] tres incalculables kalpas se condensa en medio momento de pensamiento; las prácticas extendidas de los seis pāramitās están abarcadas dentro de [esta] contemplación única [sílaba- A]. El sueño oscuro de la ilusión y el samsara han terminado para siempre; la luna de los iluminados, la sabiduría y el nirvana aquí aparecen por primera vez. Los de poca profundidad, de contemplación y práctica limitada, sin descartar su cuerpo presente, alcanzaran el grado más alto de nacimiento superior en la Tierra Pura, mientras que los de cultivo profundo y gran asiduidad, transformando su mente, se conviértiran en un gran Dainichi radiante del reino de esplendor esotérico. En su facilidad de cultivo y realización, ningún camino podría superar esta práctica. Pero, ¿Qué dharma podría ser más difícil de encontrar?"
De manera similar, el monje Shingon Chidō (智 道, fl. Finales del siglo XIII)
escribe:
"Porque todas las doctrinas predicadas por cientos y miles de sutras y tratados en su totalidad están abarcados por esta sílaba [A], recitar esta sílaba produce la misma cantidad de mérito como leer todo el canon budista. . . . Incluso el mérito producido recitando sin ningún conocimiento no es una cantidad trivial.
La cantidad de mérito producido al agregar a la recitación de esta sílaba incluso un instante de creencia en el principio del no nacido,
por lo tanto, no se pudo explicar completamente incluso después de infinitos kalpas."
Tales afirmaciones son sorprendentemente similares a las planteadas por los llamados movimientos de "práctica única" del período Kamakura.
Hōnen (1133-1212), maestro del exclusivo nenbutsu y sus seguidores, sostuvieron que simplemente cantando el nombre del Buda Amida con fe es suficiente para lograr el nacimiento en la Tierra Pura de Amida.
De manera similar, Nichiren (1222-1282) y sus discípulos afirmaron que el daimoku o título del Sutra del Loto contiene todos las prácticas y virtudes resultantes y que cantando el daimoku, "Namu Myōhō-renge-kyō ”, se puede realizar directamente la budeidad.
¿Se limitaban tales afirmaciones a los nuevos movimientos sectarios de la época?
Dentro del establecimiento budista también, otras prácticas estaban en algunos casos promocionadas como perfectas y completas, que contenían todos los méritos posibles; fácil de realizar; y rápidamente resultaban en liberación.
Un ejemplo es la "contemplación de la talidad" (shinnyokan), en la que el practicante simplemente cultiva, en todas las acciones de la vida diaria, el hábito de considerar a uno mismo, a los demás y, de hecho, a todos los fenómenos como idénticos a la talidad.
La contemplación de la sílaba "A", fue igualmente recomendada, por Kakuban y otros, como una práctica simple y autosuficiente. Nunca logró la popularidad del nenbutsu o el daimoku, en parte porque nunca se institucionalizó como la práctica característica de una secta particular; Además, como Payne ha argumentado, aunque la contemplación de la sílaba "A" es relativamente simple de realizar, todavía se requiere de algunos conocimiento de la lógica y las formas rituales de la práctica budista esotérica, que, en efecto, la habrían puesto fuera del alcance de personas que no estuvieran entrenados en esa tradición.
No obstante, podemos entenderla como una, entre un grupo más grande de prácticas, que en el Japón medieval temprano eran promovidas como fáciles e integrales, universalmente accesible y como vías para el rápido nacimiento en una tierra pura u otro tipo de liberación.
En parte estas cualidades son las que fueron vistas , al menos por algunos escritores, como particularmente adecuadas para la contemplación de la sílaba "A" para la época.
Los comienzos de la práctica de la sílaba "A" en el lecho de muerte
El texto japonés más antiguo que recomienda la contemplación de la sílaba "A" para el momento de la muerte es el Byōchū shugyō ki (Notas sobre la práctica durante la enfermedad) por el monje Jichihan (實 範, también conocido como Jippan o Jitsuhan, c. 1089– 1144), que escribió mientras estaba enfermo en el invierno de 1134. Considerado como el fundador de la rama Nakanokawa del Shingon, Jichihan era versado en las enseñanzas de Hossō y Shingon y también estudió la doctrina Tendai, incluyendo el pensamiento de Tierra Pura Tendai. Fue uno de las primeras figuras que más tarde se conocerán como himitsu nenbutsu de Japón (秘 密 念佛) tradición, o pensamiento "esotérico" de la Tierra Pura, que fue el primero en ir en contra de las concepciones convencionales de la Tierra Pura como un reino ideal y trascendente, en contraposición a este mundo contaminado, y de Amida Buddha como un salvador que desciende para dar la bienvenida a los devotos en en el momento de su muerte, himitsu nenbutsu pensó en Amida como inmanente en el cuerpo y la mente del practicante, y su Tierra Pura como inseparable de nuestra realidad presente. En su Byōchū shugyō ki, Jichihan toma las convenciones de la práctica en el lecho de muerte destinadas al nacimiento en la tierra pura de Amida como se establece en Ōjō yōshū de Genshin y las reelabora en este marco conceptual esotérico. El buda a quien el moribundo debería visualizar, según Jichihan, es de hecho Amida, no Amida de la Tierra Pura ubicada a miles de millones de mundos en dirección oeste, pero el Amida que es "el señor de la sección de loto", una de las cinco divisiones del "conjunto de cuerpos perfeccionados" del Mandala del Reino Diamante.
El énfasis del texto de Jichihan no está en el descenso de Amida a dar la bienvenida a los moribundos, pero al darse cuenta de la no dualidad del Buda y el practicante: “Verdaderamente naceremos en esa tierra [pura] que es nada menos que nuestra mente ”, escribe. “El que contempla y lo que se contempla, el que logra el nacimiento y el nacimiento que se logra, de ninguna manera están separados del gran Reino del Dharma." Jichihan define además la práctica apropiada en el lecho de muerte, no como una invocación del poder salvífico de Amida, pero si como una de las tres prácticas esotéricas de misterios, centrada en la contemplación de la sílaba "A".
El Byōchū shugyō ki menciona por primera vez la sílaba "A" en conexión con el arrepentimiento (sange) llevado a cabo cuando la muerte se acerca para eliminar varios obstáculos kármicos que de otro modo podrían surgir para obstaculizar la atención correcta en los momentos finales. Los ritos de arrepentimiento realizados poco antes de la muerte parecen haber sido generalizados en Heian Japón, y varios emplearon estos métodos. Jichihan recomienda el canto de mantras o dhāraṇīs, como el hechizo superlativo de la corona de Buda (Skt. Usntsavijayā, Jpn. Sonshō Butchō), el Mantra de la Luz (Kōmyō Shingon), o el hechizo Amida.
La práctica de cantar hechizos esotéricos
eliminar los obstáculos kármicos en el momento de la muerte ya era una práctica establecida, pero carecía de una justificación teórica explícita. Jichihan aquí proporciona una explicación doctrinal esotérica: todas estas recitaciones deben realizarse como parte de la práctica de los "tres misterios", o unión ritual con el cuerpo, el habla y la mente de una deidad esotérica.
Uno debe formar el mudrā apropiado con las manos, cantar el mantra preferido o dhāraṇī con la boca de uno, y contemplar el mantra con la mente, creyendo firmemente que su esencia es la sílaba fundamental "A", el originalmente no nacido, y que todos los pecados serán así erradicados.
Aquí la contemplación de la sílaba "A" se asimila a la noción de "arrepentimiento", la erradicación del pecado mediante la comprensión de la naturaleza vacía e improductiva de los dharmas.
Una característica distintiva del Byōchū shugyō ki, es posiblemente el de la innovación de Jichihan, es su síntesis del nenbutsu del lecho de muerte con la contemplacion de la sílaba "A".
En su Ōjō yōshū, Genshin describió la práctica del nenbutsu en tres tipos de ocasiones: tiempos ordinarios, retiros especiales y el momento de la muerte. El Byōchū shugyō ki describe de manera similar tres tipos de prácticas de tres misterios, centrándose en la contemplación de la sílaba "A".
El primer método, para uso diario, es una forma tradicional de los tres misterios, en la que el practicante forma el mudrā básico correspondiente al objeto de adoración, es decir, el buda particular, el bodhisattva, u otra deidad empleada como foco de práctica; recita el mantra de la deidad y contempla ese mantra como la personificación de los tres significados inseparables de la sílaba "A": vacío (kū), existente (u) y originalmente no nacido (honpushō), cuya unidad constituyen el cuerpo del Dharma que a su vez es idéntica a la mente del practicante. "Porque el vacío inconcebible destruye los obstáculos kármicos que uno ha creado, de acuerdo con la enseñanza. Por inconcebible que sea su existencia, la Tierra Pura a la que se aspira se alcanza de acuerdo con los votos. Lo que se llama "no nacido" es el medio camino. Y debido al camino intermedio, no hay aspectos fijos ni de los obstáculos kármicos, ni de la Tierra Pura ".
El segundo método de Jichihan, es la práctica de los tres misterios, destinada a "cuando uno tiene tiempo extra, o está
físicamente débil ", comienza su asimilación del nenbutsu a la meditación de la sílaba "A". Aquí, la postura reverente del practicante es el paradigmático "misterio del cuerpo"; bajo esta luz, todos los movimientos del cuerpo son mudrās. Cantar el nombre de Amida es el paradigmático "misterio de la boca” y, sobre esta base, todas las palabras y el habla son mantras. Los "Misterio de la mente" es contemplar el significado del nombre de Amida, tanto como una frase completa (kugi, 句 義) como en tres sílabas individuales (jigi, 字 義). En conjunto, significa amrta (kanro, 甘露), lo que significa que el Buda se ha liberado de todos los obstáculos, fiebres y venenos, para alcanzar el frescor del nirvana, y hacer que todos los seres que lo llevan en su mente pueda volverse iguales a él. Individualmente, los tres personajes en el nombre "Amida" se equiparan con los tres fundamentos esotéricos del significados de la sílaba "A": que indica el originalmente no nacido, que es el camino del medio; "mi", el gran yo que no tiene yo y disfruta de perfecta libertad; y "da", momento a momento de acuerdo con la talidad, que es la liberación.
El tercer metodo de práctica de los tres misterios de Jichihan, para ser empleado en el momento de la muerte, se simplifica considerablemente: uno debe formar el mudrā del objeto de adoración (Amida), cantar su nombre, y resguardarse resueltamente en la miríada de virtudes del camino intermedio. Aquí, los elementos de visualización y contemplación que se encuentran en la práctica convencional de los tres misterios están enormemente simplificados, mientras que el de la invocación es primordial. Así Jichihan introdujo en el contexto del lecho de muerte la lógica de la práctica esotérica para realizar la budeidad en este mismo cuerpo, transformando el nenbutsu del lecho de muerte, a través de su asimilación a la meditación de sílaba "A", de una invocación a Amida como figura salvadora en un rito de unión con el buda del cuerpo del dharma. En este respecto, el Byōchū shugyō ki es un texto de época.
La meditación de la sílaba "A" también ocupa un lugar destacado en un conjunto de instrucciones en el lecho de muerte compuestas por Kakuban, mencionado anteriormente, en su Ichigo taiyō himitsu shū (Colección de secretos esenciales para toda la vida). Compuesto en algún momento entre 1134 y 1143, este trabajo se basa explícitamente en Byōchū shugyō ki de Jichihan.
Como Jichihan, Kakuban enfatiza la eficacia de cantar mantras y dhāranīs como una forma de arrepentimiento para eliminar los obstáculos kármicos en la hora de la muerte. Cualquier encantamiento puede emplearse, “La persona enferma debe contemplar la esencia de ese mantra como el significado de la sílaba "A", creyendo profundamente y sin duda de que sus pecados serán así erradicados.” Kakuban también adoptó la idea de Jichihan de la contemplación en el lecho de muerte como una forma de tres prácticas de misterios, basada en la sílaba "A" o en la contemplación de un disco lunar, y el Ichigo taiyō himitsu shū incluye una detallada discusión teórica de ambos. Dado que la sílaba "A" a menudo se dibuja o visualiza contra un disco lunar, las dos contemplaciones están estrechamente relacionadas; Kakuban en particular consideró estas contemplaciones como "dos pero no dos ”y, a menudo, los combinaba en su pensamiento y práctica.
dice que permiten al practicante despertar el samādhi bodhicitta (sanmaji bodaishin), en el que se perfeccionan los tres misterios y así se da cuenta de la identidad de uno con el Buda cósmico. Kakuban va más allá de Jichihan al identificar explícitamente a Amida con Dainichi Nyorai, el buda de las enseñanzas esotéricas.
Aparte de este mundo saha, no existe la Tierra de la Máxima Felicidad para contemplar. ¿Cómo podría estar separado por decenas de miles de millones de otros tierras? Y aparte de Dainichi, no hay un [buda] Amida separado.
. . . Amida es la función de Dainichi como sabiduría. Dainichi es la esencia de Amida
como principio. . . . Cuando uno contempla de esta manera, entonces, sin
dejar el mundo saha, uno nace inmediatamente en [la Tierra Pura de la Máxima Dicha. . . . Esta es la contemplación sutil para realizar la budeidad con este mismo cuerpo.
Entre paréntesis, podemos señalar que otras obras de Kakuban, no se relacionan específicamente con el momento de la muerte: avanzan aún más en la dirección de asimilar el nenbutsu a la sílaba "A" como una forma natural de mantra inherente. Ya hemos visto que la sílaba "A" se entendía como el sonido primordial y se asociaba con la respiración, en
qué el sonido lleva; Práctica de la sílaba "A", como una serie de contemplaciones, implica la atención plena de la respiración. Kakuban identificó la inhalación con la sílaba semilla "A" y la exhalación con la sílaba semilla HŪM, que en conjunto consideró como el mantra de Amida. Por lo tanto, el ciclo de inhalar y exhalar se convierte en el mantra de Amida y el mismo Amida: “Respiro Amida y Amida me respira ”, como lo ha resumido Sanford. Los comentaristas posteriores desarrollarían esta asociación en varias direcciones, afirmando, por ejemplo, que el aliento inhalado es Amida descendiendo para dar la bienvenida al devoto (raigō) y exhalación, nacer en la Tierra Pura (ōjō); con esta comprensión, en cada respiración, uno es recibido por Amida Buddha y va a su Tierra Pura.
Ni Jichihan ni Kakuban proporcionan muchos detalles sobre cómo la contemplación de sílaba, que realmente se llevará a cabo en el último momento.
Parece que la persona moribunda simplemente recita el nenbutsu o algún otro mantra con fe en la identidad última de sí mismo, el Buda, y el no nacido, representado por la sílaba "A". Sin embargo, los escritos posteriores que recomiendan la práctica de la sílaba "A" para el lecho de muerte indican que la sílaba "A" debe entonarse en sí, no simplemente contemplarse como la esencia de otros mantras. Se pueden citar varios posibles razones para esto. Primero, el budismo en los períodos Heian y Kamakura en términos generales, era una cultura mántrica, en la que, a través de divisiones sectarias, las invocaciones de todo tipo tendían a reemplazar la contemplación interior y prácticas de visualización. El canto del nombre de Amida, por ejemplo, parece haber estado mucho más extendido en todos los niveles sociales de lo que era la meditación silenciosa sobre las marcas y atributos de Amida. En el Ōjō yōshū de Genshin, que recomienda visualizaciones internas de Amida, puede haber sido algo anómalo en este sentido; La mayor parte de la práctica de nenbutsu Heian fue vocalizar, de la misma manera que los mantras esotéricos y entre los "Tres misterios" de la práctica esotérica, al mantra a menudo se le concedía un
lugar preeminente. Kakuban proporcionó lo que podría considerarse una doctrina con base de este énfasis vocal con su enseñanza de "realizar la Budeidad a través de [la realización de] un solo misterio" (ichimitsu jōbutsu,一 密 成佛). Es decir, si uno realiza solo el "misterio del habla" - recitación del mantra: con fe firme en Dainichi Nyorai, los misterios del cuerpo y la mente se completarán con el empoderamiento de Dainichi.
Especialmente en contextos relacionados con la muerte, los encantamientos budistas de todo tipo fueron considerados eficaces para liberar a los muertos de los sufrimientos de
los seis caminos, pacificando los espíritus vengativos y provocando el nacimiento en
una tierra pura, ya sea para uno mismo o para los demás. Así, los ritos relacionados con
muerte, como "funerales preventivos" (gyakushu, 逆 修) —servicios para bienestar post mortem realizado antes de la muerte de un individuo, así como los ritos funerarios y conmemorativos generalmente involucraban la recitación de hechizos, incluidos el nenbutsu y los mantras y dhāraṇīs esotéricos.
Lo mismo sucedió con la práctica en el lecho de muerte, y en este escenario particular,
La práctica vocalizada asumió un significado adicional. Para los que sufren, o sin un entrenamiento extenso en meditación, el canto se consideraba más practicable que la contemplación o visualización interior. Además, de ser una "correcta atención plena en el último momento ”debían entenderse únicamente como un estado interior, no susceptible de ser observado por terceros supervivientes, nunca se podría estar seguro de si un individuo dado, había logrado un enfoque mental correcto al final y podría quedar en algunos duda sobre el destino post mortem de esa persona. Por lo tanto, la atención plena en el momento de la muerte rápidamente se interpretó en términos de conformidad
a una conducta ritual adecuada; los que murieron tranquilamente con el nombre de Amida o alguna otra santa invocación en sus labios se suponía que habrían llegado a la Tierra Pura o al logró de una muerte liberadora. La práctica vocal al final alcanzó en consecuencia el estado de una "prueba" de el ōjō de ese individuo y, por lo tanto, fue tranquilizador para los discípulos sobrevivientes y miembros de la familia. La vocalización a la muerte de la sílaba "A" habría presumiblemente llevaba una seguridad similar.
Invocación de sílaba como "Fácil"
Hay alguna sugerencia de que el nenbutsu de seis caracteres ganó popularidad, al menos en parte, como práctica en el lecho de muerte, donde su relativa facilidad de rendimiento y tendría mucho de recomendable en un momento en que uno puede estar físicamente impedido, con incomodidad o incluso atormentado por el dolor, cantar Namu Amida-butsu ciertamente habría sido más fácil que recitar un sutra, ya sea en su totalidad o en parte. En el Ōjōden hagiografías cuyos sujetos recitan, por ejemplo, un capítulo del Lotus Sūtra sobre su lecho de muerte se describe invariablemente como completando su recitación
antes de morir en paz; en realidad, sin embargo, el canto del sutra como una práctica en el lecho de muerte habría conllevado el riesgo de que uno pudiera morir en medio de la recitación, una muerte que bien podría haber sido vista como falta en integridad estética, sino francamente desfavorable. A diferencia de, alguien que murió cantando el nenbutsu, ya sea muchas veces o pocas, podría decirse que murió con el nombre de Amida en los labios. Basado en los sutras, diez nenbutsu en los últimos momentos de uno se consideraron suficiente para lograr el nacimiento en la Tierra Pura; algunas fuentes medievales japonesas dicen que un solo nenbutsu es suficiente. Mientras se canta diez o incluso un nenbutsu suena bastante simple en circunstancias normales, tenemos evidencia de que los budistas en el período medieval temprano de Japón experimentaron una ansiedad considerable sobre si serían o no capaces de enfocar sus pensamientos y pronunciar el nombre del Buda cuando enfrentaran la muerte. Nada menos que la salvación de uno dependía de ello. Genshin había escrito que una sola reflexión sobre el Buda en la muerte pesa más en su efecto, que los actos kármicos de cien años. En la potencia liminal
de ese momento, incluso una persona pecadora, se creía, podía lograr el nacimiento en la Tierra Pura por el poder de su nenbutsu final. Sin embargo, se pensó que incluso una persona virtuosa, por un solo pensamiento errante e inconexo al final, podría por lo tanto cortar el mérito de la práctica de toda una vida y volver a los reinos samsáricos.
La muerte podría llevarse a uno sin previo aviso, e in extremis, incluso un "Namu Amida-butsu ”podría resultar demasiado para algunas personas. El ideal de la plena atención en el momento de la muerte proporcionó una inmensa esperanza de salvación, pero también generó temores, y algunas personas ofrecieron oraciones con años de anticipación para una concentración mental adecuada en sus momentos finales.
Una vez que el nenbutsu final fue asimilado a la sílaba "A", sin embargo, surgió la posibilidad de que una sola expresión de "A" pudiera bastar como práctica en el lecho de muerte, y de hecho, el Kōyōshū (孝養 集, Colección sobre la piedad filial), una obra atribuida a Kakuban pero probablemente de finales del período Kamakura, contiene este pasaje:
"Si [la persona moribunda] concentra su mente en el Buda durante incluso un solo momento y canta el nombre [de Amida] aunque sea una vez, luego un buda de transformación [manifestado por Amida] y asistentes Bodhisattvas vendrán a recibir a esa persona [y escoltarla a la Tierra pura]. Pero si no puede cantar los seis caracteres "Namu Amida-butsu ", entonces debería [simplemente] cantar la sílaba" A "de Amida, y por lo tanto, se cumplirán todos [los requisitos para ōjō].
El compilador desconocido de Kōyōshū no declara explícitamente aquí que la "A" que se debe recitar es la sílaba "A" de la práctica de Shingon ajikan, pero puede asumir esta identificación, porque la asociación de Amida con la sílaba "A" estaba en ese momento bien establecida y debido a que este trabajo fue atribuido deliberadamente al maestro esotérico Kakuban, conocido por sus escritos sobre la contemplación de la sílaba "A". La afirmación de que cantar la sílaba "A" cumple todos los requisitos de la práctica en el lecho de muerte han demostrado ser enormemente tranquilizadores para quienes asistieron al lecho de muerte de compañeros practicantes, profesores respetados o parientes queridos. No solo es decir "A" más fácil que decir "Namu Amida-butsu", pero uno se imagina que, dado que "A" es el sonido del aliento exhalado, de hecho la esencia
de todos los sonidos, casi cualquier suspiro o gemido inarticulado por parte del
moribundo, incluso si está inconsciente, podría haber sido interpretado como un enunciado de la sílaba "A", y por lo tanto como garantía de la liberación del samsara.
Mientras que Kōyōshū identifica la sílaba "A" con el nenbutsu, como Jichihan y Kakuban lo habían hecho, también encontramos trabajos que argumentan la facilidad superior de invocación de la sílaba "A" en el lecho de muerte colocando los dos prácticas en oposición. Por ejemplo, el Buppō yume monogatari de Chidō, mencionado anteriormente, contiene este pasaje: [La práctica de la Tierra Pura de] cantar Namu Amida-butsu involucra a muchos palabras y es propenso a distraerse. Porque el aliento que sale
cuando uno simplemente abre la boca siempre es el sonido "A", incluso en medio de la distracción, no podría haber una práctica más fácil. . . . el ultimo "A", cuando se enfrenta al final en la muerte, uno debe [simplemente] abrir boca, poner la atención en la respiración "A" y experimentar el fin.
Este pasaje es representativo de una serie de argumentos que ocurren en los escritos budistas del período Kamakura que intentan contrarrestar la creciente influencia del nenbutsu cantado, específicamente el exclusivo nenbutsu defendido por Hōnen, al apropiarse de las afirmaciones de Hōnen del nenbutsu como una "práctica fácil" para promover en su lugar una practica por completo, en este caso, la contemplación de la sílaba "A", es decir que es más fácil aún. Por ejemplo, Nichiren (日 蓮, 1222–1282), quien
defendió la devoción exclusiva al Sūtra del Loto, escribió:
"Para aquellos que tienen fe en el Sūtra del Loto, en la hora de la muerte, incluso si no contemplan mentalmente al Buda, recitan verbalmente el sutra, o [físicamente] entran en la sala de práctica, lo harán sin intención e iluminaran el reino del dharma y sin pronunciar palabra, recitar los sutras; sin tomar los rollos de las Escrituras, tienen el mérito
de abrazar los ocho pergaminos del Sūtra del Loto. ¿No es esto mucho más fácil que intentar, como devotos de la enseñanza provisional del nenbutsu do - cantar diez nenbutsu en el lecho de muerte de uno con la esperanza de lograr la correcta atención plena?
La contemplación de una sílaba como "natural"
Algunas referencias a la práctica en el lecho de muerte en los escritos de Shingon del
El período Kamakura recomiendan la contemplación de la sílaba "A", no meramente tan fácil, pero tan natural, en el sentido de ajustarse a la inherente naturaleza de la realidad. Un ejemplo ocurre en el Kakukai Hōkyō hōgo (覺 海 法 橋 法語, Puente de la ley: Discurso de Kakukai sobre el Dharma), un un breve tratado similar a un sermón (hōgo) que registra las enseñanzas del Shingon maestro Nanshō-bo Kakukai (南 勝 房 覺 海, 1142- 1223), quien sirvió desde 1217 a 1220 como el trigésimo séptimo superintendente de Kongōbuji en el Monasterio de Shingon en el monte Kōya. Su único trabajo existente, Kakukai argumenta, en contra de las actitudes predominantes de sus días, que las aspiraciones de nacimiento tras muerte en cualquier tierra pura en particular
surgen de un apego engañoso y son inconsistentes con la percepción que todo el universo es el reino de Dainichi Nyorai. "Aquellos que verdaderamente aspiran a una iluminación insuperable (sct. bodhi) de acuerdo con esta [Shingon] enseñanza no considera en lo más mínimo dónde renacerán o en qué forma ”, afirma. Esto se debe a que, para alguien que ha despertado la naturaleza originalmente no nacida de los dharmas, todos los lugares son la tierra pura, ese es el Salón de Práctica del Esplendor Esotérico de Dainichi (Mitsugon Dōjō, 密 嚴 道場). Desde esta perspectiva, Kakukai sostiene que toda la noción de fijar las aspiraciones de uno en un destino post mórtem particular es un mal concebido:
"Cuando contemplamos a fondo el surgimiento y la desaparición de los dharmas, en verdad no podemos unirnos unilateralmente a [Maitreya's] El Cielo de la Satisfacción, ni a [la tierra de Amida] Felicidad Suprema. . . . Si nosotros simplemente purificar la mente, no sentiremos angustia, incluso si asumimos la formas de criaturas tan [humildes] como dragones y yakṣas. . . .
Nuestra parcialidad por la forma humana y nuestro prejuicio contra las extrañas
formas de otras criaturas se deben a nuestra falta de comprensión.
Independientemente de la transmigración, no sufriremos ninguna molestia. . . ."
Esta posición lleva a Kakukai también a rechazar las convenciones formalizadas de
práctica en el lecho de muerte diseñada para controlar las posibilidades liminales del
último momento y dirigir ritualmente el pasaje de uno a la siguiente vida:
"Tampoco considero qué tipo de mudrā se debe hacer en el momento de la muerte.
Dependiendo de mi estado mental, puedo permanecer [con la atención correcta] en
cualquiera de las cuatro posturas [caminar, pararse, sentarse o acostarse].
¿Qué tipo de acción no es samādhi? Cada pensamiento y cada expresión son meditaciones (kannen) y mantras (shingon) de logro (siddhi, shitsuji). . . . [Al morir] el practicante simplemente debe cantar la sílaba "A" con cada respiración y contemplar mentalmente el verdadero aspecto, [que todas las cosas] que surgen de acuerdo con las condiciones."
Kakukai sugiere aquí que la contemplación de la sílaba "A" es la práctica que se ajusta a la forma en que las cosas son realmente, es decir, que dependen de condiciones, vacías y no duales, y esa atención plena de esta realidad liberará a uno del apego y lo conducirá a la comprensión liberadora de que todos los lugares son igualmente al reino del buda cósmico. La muerte, no es un momento crítico de transición que deba ser ritualizado en alguna moda especial; la práctica que es suficiente en la vida, es suficiente al final también.
Una declaración más fuerte y explícita a este efecto aparece en el Rinjū yōjin no koto (臨終 用 心事, Admoniciones para el momento de la muerte) por el maestro esotérico Dōhan (道 範, 1178-1252), quien fue discípulo de Kakukai.
Dōhan escribe:
"La sílaba "A" como existencia que surge a través de condiciones corresponde a
nacimiento. La sílaba "A" como la vacuidad del no surgir corresponde a la muerte. Así, morir en un lugar y nacer en otro no es nada que no sea la sílaba "A".. . . Por eso Vairocana toma esta sílaba como su mantra. . . . El nacimiento y la muerte no son otra cosa que
transformaciones de los seis elementos que transmigran de acuerdo con condiciones. Enterrado, uno se convierte en polvo y no es diferente de la gran tierra de la sílaba "A". Cremada, uno se vuelve humo y es igual al fuego de sabiduría de la sílaba RA. Al contemplar la no transformación de los seis elementos, ya no surge y pereciendo, sólo son los cuatro mandalas naturalmente inherentes que son la esencia de Buda.
Aquí se ha producido un cambio sutil pero crucial. Donde Jichihan, Kakuban y Kakukai habían visto la contemplación de la sílaba "A" como una práctica para darse cuenta de la verdadera naturaleza de las cosas como condicionadas, vacías y ofreciendo así la liberación en el momento de la muerte, Dōhan sugiere que vivir y morir en sí mismos constituyen una práctica de la sílaba "A" y por lo tanto ajustarse naturalmente a la verdadera realidad. En otros escritos, desarrollaría las asociaciones de Kakuban de Amida con la respiración, equiparando la exhalación y en el aliento con el nombre y esencia de Amida, con el Mandala del Mundo Diamante y el Mandalas del Mundo del Útero, con sabiduría y principios, y con manifestación exterior e iluminación interior; simplemente respirando y por sí mismo se convierte en el nenbutsu ininterrumpido. De hecho, argumenta Dōhan, sólo en este sentido secreto y esotérico se puede realizar el ideal convencional de la práctica ininterrumpida del nenbutsu. Este argumento no
ocurre en su Rinjū yojin no koto; al igual que Kakuban, Dōhan parece haber reservado sus puntos de vista más radicalmente inmanentalistas del nenbutsu para los escritos doctrinales no relacionados específicamente con la práctica en el lecho de muerte. Su Rinjū yojin no koto no rechaza por completo la noción de muerte como un peligro de
transición a ser negociada ritualmente, ya que Dōhan también aconseja al practicante que busque el empoderamiento (kaji, 加 持) del fundador de Shingon, Kūkai con el fin de lograr el nacimiento en un reino puro. No obstante, en el pasaje que acabo de citar, al asimilar el nacimiento y la muerte a dos aspectos de la sílaba "A", Dōhan avanza hacia la redefinición de la contemplación de la sílaba "A", no en el sentido de Kakukai, como una práctica para darse cuenta de que el nacimiento y la muerte son inseparables del verdadero aspecto de los dharmas, pero como ya encarnado naturalmente en el mero hecho de nacer y morir.
Esta perspectiva radicalmente no dual se introduce explícitamente en el escenario del lecho de muerte en escritos como Buppō yume monogatari de Chidō, antes citado. Para citar el pasaje relevante con más detalle:
"Por último, cuando se enfrenta al final de la muerte, uno debería [simplemente] abrir la boca, poner la atención en la respiración "A" y experimentar el final. En ese momento, porque todos los asuntos también llegan a un final, no importa cómo se reflexione, no se puede llegar a ninguna conclusión.
Si también se intenta contemplar el significado [de la sílaba "A"] intencionadamente, se convertirá en un obstáculo. Simplemente acabando con la vida de uno en el una sílaba sin ninguna contemplación intensa es alcanzar la autorrealización más allá del pensamiento [es decir, el despertar perfecto sin ilusión o esfuerzo mental] .
Aquí la ecuación de la sílaba "A" con la respiración como un inherente natural.
La práctica parece haberse fusionado con, de hecho, prácticamente reemplazado, el ideal
de la correcta atención en el momento de la muerte. En su discusión del nenbutsu esotérico, James Sanford ha notado que, una vez que el nenbutsu es identificado con la respiración, "vivir en absoluto, simplemente para producir las dos partes del ritmo instintivo de inhalar y exhalar, se convierte en una entonación constante del nenbutsu.” En los pasajes de Dōhan y Chidō que acabamos de citar, algo similar ocurre con la sílaba "A". Una vez que la sílaba "A" se identifica con la respiración y con el principio inherente, las dos partes, la alternancia de nacer y morir en sí misma se convierte en una sílaba
práctica y la expresión de la iluminación innata. Si o no, tales argumentos llevan ideas de iluminación innata hasta donde en efecto negar la necesidad misma de la práctica budista es una cuestión importante, aunque excede el alcance de este ensayo. Al menos, uno imagina que estas afirmaciones pueden haber obviado en gran medida la necesidad
de preocuparse por lograr un enfoque mental correcto en el momento de la muerte:
simplemente exhalar y morir es en sí mismo liberación.
Ecuaciones de nacimiento y muerte con el verdadero aspecto de la realidad: el ascenso y caída de los fenómenos de acuerdo con las condiciones, fueron por
ningún medio limitado a las interpretaciones de la contemplación de la sílaba "A" o a la tradición Shingon. La llamada "transmisión oral" o literatura kuden producido en todas las escuelas y linajes durante el período medieval de Japón, que fueron moldeados por sensibilidades esotéricas y nociones de original iluminación (hongaku hōmon, 本 覺 法門), están llenas de tales declaraciones:
“El nacimiento y la muerte no producidos no tienen principio ni fin. . . nacimiento
y la muerte son originalmente dichosos, pero la gente está engañada y percibe estos como sufrimiento. Elimine esta vista [falsa] inmediatamente y deberá alcanzar el estado de budeidad ". " Nuestro color rojo al nacer indica la
sabiduría de tal que concuerda con las condiciones, mientras que nuestros huesos blancos
después de la muerte indican el principio de talidad que es inmutable ". "Convertirse en huesos blancos es ver la naturaleza del dharma. . . . [Muerto y abandonado en el suelo del cementerio,] uno no produce ni un solo pensamiento de apego engañado ni acaricia el más mínimo deseo. Este estado, sin sufrimiento ni alegría, se llama el camino directo a la budeidad, la verdadera tierra pura. Los ignorantes de esta enseñanza piensan que la budeidad es distante y buscan el dharma aparte de su propia mente. ” Sin embargo,
tales declaraciones tienden a aparecer principalmente en obras doctrinales para promover la comprensión de la no dualidad del samsara y el nirvana o para defender la posición de que la iluminación no es el resultado final de un proceso lineal de cultivo, siendo inherente desde el principio. No abordan los hechos concretos de cómo uno
deben enfrentarse a la muerte, ni suelen incurrir en los protocolos para el lecho de muerte, donde el último momento suele figurar como una transición crítica, embarazada con potencial soteriológico, pero también en peligro, y con necesidad de control ritual.
Puede que no sea demasiado suponer que la asimilación del nenbutsu en el lecho de muerte a la contemplación de la sílaba "A", asociada con la contemplación, la respiración y con principio inherente, permitió cierto deslizamiento entre los dos discursos, permitiendo que algunos pensadores puedan volver a concebir la práctica en el lecho de muerte, no como un control ritual sobre una peligrosa transición de la que depende la liberación post mortem, sino como una expresión paradigmática de la iluminación innata que, una vez reconocido, o incluso aceptado por fe, encuentra expresión en la naturaleza de la pronunciación de la silaba "A" en la última exhalación.
En conclusión, cabe señalar que todos los pasajes discutidos recomendando la contemplación de la sílaba "A" en el momento de la muerte son extraído de la literatura prescriptiva. Es difícil saber cuán ampliamente pueden haberse llevado a cabo, y mucho menos con qué actitud mental por parte del practicante. En comparación con los registros de personas que cantan el nenbutsu, el mantra de la luz, el hechizo superlativo u otros
dhāraṇī o pasajes del Loto u otros sutras, uno encuentra muy pocos elementos históricos de la práctica de la sílaba "A" en el momento de la muerte. Enkyō (圓鏡), abadesa de Hokkeji, escribiendo en 1304 sobre las monjas activas en el renacimiento de su templo en el período Kamakura, nombra a varias mujeres que fallecieron mientras contemplaban la sílaba "A", aunque no proporciona detalles. El monje Ryūgyō Hōin (隆 暁 法 印) de Ninnaji, se entristece por los que murieron durante la gran hambruna de la era Yōwa (1181– 1182), se dice que organizó a una serie de hijiri o semi-reclusos ascetas, que escribieron la sílaba "A" en la frente de cada cadáver que encontraban para establecer un vínculo kármico entre esa persona y el Buda, prestando este servicio a más de 42.300 fallecidos durante un período de dos meses. Este acto parece haberse basado menos en una comprensión no dual de la sílaba "A", que en una práctica naturalmente inherente a su poder mántrico percibido que podia pacificar a los muertos y guiarlos a la liberación. No obstante, aunque el uso real limitado de la sílaba "A", la contemplación como práctica en el lecho de muerte puede haber sido intrigante.
Existe la posibilidad de que su adopción ocasional en este contexto, sólo a nivel de prescripción, ayudó a algunas personas a repensar "el derecho a la atención plena en el último momento ", no en términos de ejercer control sobre un tránsito potencialmente peligroso de este mundo contaminado a una tierra pura y remota, pero si como una expresión natural de la iluminación innata.
Jacqueline I. Stone- Universidad de Princeton
traducido al español por Chijo Cabanelas
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