Ippen Shonin- y los caminantes budistas de la Tierra Pura en el Japón medieval

El estudio del predominio del budismo de la tierra pura en el Japón tardío de Heian y principios de Kamaukura se ha centrado durante mucho tiempo en los dos grandes fundadores sectarios, Hōnen y Shinran. Si bien ambos poseian una erudición intensa, tal enfoque ha dejado la impresión de que solo el Jōdoshū y el Jōdo Shinshū eran responsables de la propagación de las enseñanzas de la Tierra Pura en el Japón medieval.

De hecho, los eruditos, en general, han tratado todo el budismo de Kamakura, incluido el del Sutra del loto, como producto de distintos movimientos sectarios, tal vez porque estos movimientos iban a resultar tan poderosos en la historia japonesa posterior. Juntos con el Zen, estas sectas devocionales han sido etiquetadas como "Budismo Kamakura", con ciertas características sobresalientes que los distinguen de Tendai, Shingon y las escuelas de Nara.

Desafortunadamente, considerar la difusión del budismo de la tierra pura como una empresa sectaria, sin importar cuán importantes y duraderas fueran tales sectas, es distorsionar severamente el período de Kamakura. Para el caso, es también obstaculizar cualquier comprensión del dramático crecimiento de las sectas, en particular el Shinshū, en tiempos posteriores. 

De igual importancia para la difusión de Tierra Pura fueron las creencias hasta bien entrado el período Muromachi (ca. siglo XV) donde muchos eran ordenes de mendicantes, cuyos miembros predicaron, solicitaron fondos y organizaron grupos devocionales en todo el país. La mayoría de estos pedidos fueron  para beneficio de grandes templos, pero uno, el Jishū fundado por Ippen (1239-1289), surgió de forma autónoma y mantuvo tanto sus propias instituciones como afiliaciones con templos establecidos. 

Aunque las raíces intelectuales de Ippen se remontan a Hōnen, las expresiones prácticas y sociológicas de su religión se derivaron de las órdenes mendicantes anteriores, basadas en el templo. Ippen y el Jishū, por lo tanto, culminaron en un movimiento de Tierra Pura bastante distinto al de las dos grandes sectas, una que se acomodó y, de hecho, a menudo creció dentro de la instituciones budistas más antiguas, que abrazaron el culto Shintō y ciertas prácticas populares, y cuya vida ideal era la de caminantes mendicantes.

Este artículo mostrará cómo Ippen no solo heredó mucho de esta tradición de caminantes, sino que también la transformó, de acuerdo con sus propias creencias y experiencias. Primero, esbozaré brevemente las características de las órdenes mendicantes anteriores, y luego discutire la carrera de Ippen en relación con ellas. Finalmente, sugeriré cómo entender a Ippen bajo esta luz que aclara su papel en la historia de Tierra Pura.

Budismo en Japón.

Bessho Hijiri

Ippen era un hijiri o "hombre santo". Este término tiene una historia larga y ambigua, que ha sido explorado principalmente por Hori Ichirō. Al principio la religión japonesa, se refería a figuras carismáticas no ordenadas que emergían de la nativa tradición chamánica y embellecieron sus poderes con los de los budistas.

el esoterismo y los inmortales taoístas. Eran o bien ascéticos participantes en el retiro o itinerantes, y a menudo ambos, en gran parte eclécticos en su religión y activos entre la gente común. Ya en el período de Nara, el itinerante Gyōgi (668–749) comprometidos con la predicación popular y proyectos de bienestar. Aunque sus actividades fueron proscritos al principio, se hizo tan popular que el emperador Shōmu cambió el precedente al designarlo para un alto rango clerical. A cambio, Gyōgi recaudó fondos para la construcción del Tōdaiji, proporcionando así un prototipo para los hijiri de recaudación de fondos que se organizarían permanentemente en el Período de Kamakura. 

Otro prototipo importante para los mendicantes de Kamakura era Kūya (siglo X), apodado el "hijiri del mercado" por sus actividades en la capital. A él se le da crédito por llevar el nembutsu a la comunidad y a la gente, y siguiendo su ejemplo, muchos nembutsu hijiri aparecieron al final del período Heian. Ippen también le rindió homenaje y tuvo un efecto no menor sobre las tradiciones populares.

Aunque hubo muchos otros hijiri tempranos, sus primeras organizaciones formales aparecieron a finales de los períodos Heian y principios de Kamakura. Los primeros hijiri pueden muy bien haber tenido sus propias asociaciones, pero poco se sabe de ellas, y su relación con el clero budista fue a menudo de hostilidad mutua. 

Sin embargo, durante los últimos períodos de Heian y principios de Kamakura, se reunieron bajo los auspicios del propio establecimiento budista, principalmente para los fines de la recaudación de fondos. Aunque no fueron ordenados como clérigo regular, su vestimenta, prácticas, amuletos y talismanes se estandarizaron, y sus organizaciones se hicieron cada vez más sofisticadas y complejas, siempre bajo la jurisdicción de algún templo. Mientras que los hijiris disfrutaban de un mayor prestigio en mundo medieval en general, las instituciones budistas a las que servían cada vez más dependían de los beneficios económicos de ellos, ya que los hijiri atendían a las devociones nuevas y populares de la época.

El primero y más grande de estos grupos fue en realidad una serie de organizaciones, que comenzaron en el monte Koya a finales del siglo X y principios del XI.

Sin embargo, el mayor ímpetu para la expansión de tales organizaciones hijiri vino del ejemplo dado por Chogen (1121-1206), quien fue designado para reconstruir el Tōdaiji en 1181. Quizás bajo la influencia del monte Kōya, Chōgen organizó a los hijiris en Tōdaiji para solicitar fondos en todo el país. El éxito de este esfuerzo llevó a otros templos a organizar a sus propios hijiris, sobre los cuales dependía cada vez por los fondos que aportaban para apoyar a proyectos especiales, como la construcción, las reparaciones y la creación de imágenes. Esta dependencia de los hijiris fue, por supuesto, acelerada por la destrucción generalizada de la época.

En Tōdaiji y en otros lugares, estos hijiris se alojaban en besshos, literalmente "lugares separados", los medios legales e institucionales por los que los templos más antiguos albergaban devociones populares más nuevas. Bessho eran originalmente pasillos devocionales, establecido por cofradías o participantes pietistas del templo principal. 

La mayoría mantuvieron su propia existencia económica bajo una especie de arreglo de estatutos con su templo de origen. Desde estos comienzos, el bessho evolucionó en alojamiento y entrenamiento para los hijiri mendicantes, quienes por lo tanto a menudo son llamado bessho hijiri.

La recaudación de fondos del bessho hijiri, se llamaba kanjin. Las prácticas específicas de kanjin variaban de templo en templo, pero sus características generales eran notablemente consistentes. Los hijiri distribuían objetos, generalmente talismanes de papel llamados fuda, a los contribuyentes e inscribian sus nombres en un registro (kanjinchō). 

Se fijaría una meta, como cien mil, para el número de contribuyentes que se registrarían. Por su parte, se dijo que estos contribuyentes establecian kechien, que en el nivel popular se refería a una "conexión" salvífica con el buda, bodhisattva u otra deidad cuya imagen fuera proyectada o albergado por tales contribuciones, a menudo simbolizado por la colocación del registro dentro de la propia estatua. Con el tiempo, esos contribuyentes se organizaron en grupos devocionales locales (kechienshū, kō).

La autoridad para kanjin provino de un conjunto de leyendas que rodeaban el templo. Conocido como engi. Originalmente, el término engi era una traducción de pratītyasamutpāda, que significa "surgir o llegar a existir causalmente". De referirse así a el origen de cualquier cosa, engi adquirió el significado especial del origen de un templo.

Engi en este sentido, entonces, datan de los inicios de los templos en Japón, pero fueron al principio simplemente adjuntados a los inventarios de los edificios y posesiones del templo.

Sin embargo, con el aumento de las devociones populares, engi se volvió entretenido y con narrativas fantásticas de considerable extensión. No solo hablaban de los origenes de un templo, también incluyeron una serie de milagros posteriores que revalorizaron la fundación milagrosa o explicaron otras partes de un complejo de templos.

Estas leyendas, entonces, ayudaron a convertir templos escolásticos o aristocráticos en centros de devociones populares, ya que aumentaron las expectativas de los peregrinos y fortaleció la autoridad de los hijiri.

La institucionalización y difusión de la mendicidad budista en el periodo feudal 

La sociedad tuvo un profundo efecto en la religión y la cultura popular japonesas. Obviamente, nuevas deidades y una cosmovisión expandida penetraron en la aldea de Japón de esta manera. Además, los hijiri desarrollaron sus propios repertorios de artes visuales y escénicas que sentaron las bases de gran parte de la cultura popular japonesa posterior.

Bessho hijiri se unió así a la rica cultura del camino medieval, que incluía juglares, comerciantes, artesanos caminantes, artistas y otros fuera de estructuras sociales normales del Japón feudal. Otros itinerantes religiosos similares, como yamabushi o Kumano Bikuni, podrían agregarse a esta lista. No todos hijiris.

La descripción más completa de tal actividad se encuentra en Gorai, Gangōji, con evidencia en gran parte de la arqueología. En los mismos terrenos del templo o del santuario. A partir de esto, se asoció con varios deportes y artes puramente seculares. El sumō del período Edo, por ejemplo, todavía era llamado kanjin sumō. 

Los Hijiris eran propagadores de las enseñanzas de la Tierra Pura, por supuesto, pero claramente Amida era el objeto más común de sus devociones.

La deuda de Ippen con esta tradición hijiri se aclarará en las páginas siguientes. Sin embargo, a diferencia del bessho hijiri, Ippen no estaba empleado por un templo específico, sino que era una especie de hijiri independiente que justificaba su trabajo mediante una revelación personal en lugar de un engi. En consecuencia, el Jishū que fundó, era muy parecido a un bessho hijiri, era independiente de las afiliaciones al templo. 

Era por lo tanto, capaz de absorber a hijiris de muchos templos, así como algunos más pequeños, grupos independientes similares a él mismo, y por lo tanto emergen como el orden principal de mendicidad medieval, y quizás la principal fuente de propagación de Tierra Pura durante más de un siglo y medio. Para entender cómo Ippen transformó la tradición hijiri por su propia creencia de Tierra Pura debemos comprender su contribución al budismo japonés de la tierra pura.

Fuentes para el estudio de Ippen

El estudio de la vida de Ippen depende en gran medida de una sola fuente, el Ippen Hijiri E (Vida ilustrada de Ippen Hijiri), que sería prudente describirla desde el principio. El Hijiri E es un emakimono, un conjunto de pergaminos en el que palabras e imágenes se alternan, compuesto en seda en 1299, sólo diez años después de la muerte de Ippen, y notablemente conservado hasta el día de hoy. El colofón da al autor como Shōkai, medio hermano de Ippen y compañero frecuente que figura de manera prominente en la obra en sí, y el artista como En'i, identificado por Hayashiya Tatsusaburō como un alto sacerdote de rango de la época.

Junto con otro emakimono de la época, el Hijiri E está pintado sobre seda en lugar de papel. Se conserva en su totalidad en el Kankikōji en Kioto, con la excepción de el séptimo rollo que fue adquirido por la familia Maeda en el período Edo. Este pergamino luego se convirtió en una posesión imperial después de la Restauración Meiji, y ahora está en exhibición en el Museo Nacional de Tokio. De acuerdo con las anotaciones al final del pergamino final, el Hijiri E fue reparado en 1369 y 1492, y en una de estas ocasiones gran parte del sexto pergamino estaba mal ordenado. Gorai Shigeru ha reconstruido el arreglo original en su "Ippen to Kōya, Kumano oyobi Odori Nembutsu", en Nihon Emakimono Zenshū (24 vols.Tokio: Kadokawa Shoten, 1958–69), 10: 34–5. Este mismo volumen contiene una completa reproducción en blanco y negro del original y algunas planchas en color, pero el texto impreso simplemente sigue el trabajo estándar de Asayama Enshō, Ippen Hijiri E: Rokujō Engi (Tokio: Sankibō Busshorin, 1940). El Hijiri E también se conoce como el Ippen Shōnin Eden y como el Rokujō Engi.

Dos características del texto merecen nuestra atención. El primero es el engi, muchos ricos en detalles, que Shōkai proporciona para prácticamente todos los lugares que visitó Ippen. Sin duda, Shōkai cita estas leyendas para mostrar que la presencia de Ippen le dio contacto íntimo a cada lugar.

Con sus deidad, autenticando los milagros y oráculos que experimentó. La segunda característica notable de el texto es la gran cantidad de poemas, más que en cualquier emakimono comparable.

Estos incluyen un wasan largo o "himno japonés" y varios gāthā en chino, pero la mayoría son waka, la forma clásica de verso japonés. Más de sesenta de estos waka aparecen, algunos flotando fuera de la cronología (por ejemplo, IV, 5), una indicación de que es posible que Shōkai se haya basado en una fuente distinta para estos versos. Por lo tanto, es posible que hayan tenido un lugar importante en la propagación temprana de Jishū.

La segunda gran biografía de Ippen es Ippen Shōnin Eshi Den

(Biografía de Saint Ippen en palabras e imágenes), también un emakimono, aunque mucho menos satisfactorio que el Hijiri E. Compuesto en la primera década del siglo XIV por un hombre llamado Sōshun, el Eshi Den estaba destinado a un grupo Jishū distinto del que nos dio el Hijiri E. Sólo cuatro de sus diez rollos concierne al propio Ippen; los otros seis relacionan las actividades de Shinkyō Taamidabutsu (también conocido como Taa; 1237-1319), el discípulo más importante de Ippen, quien dirigió una parte importante del Jishū después de la muerte de Ippen. Sōshun aparentemente solo quería presentar un breve relato de los eventos milagrosos más importantes de la vida de Ippen, de la cual al menos parte de la autoridad de Taa, el sujeto real del trabajo.

Ippen no dejó escritos propios. Justo antes de su muerte, los quemó a todos. para demostrar que el nembutsu solo era suficiente. El Hijiri E (XI, 4) registra, sin embargo, que Shōkai escribió las palabras de Ippen, y ya se ha observado evidencia de que existió una colección de poemas de Ippen. Si es así, no es difícil imaginar otros dichos que se recopilan de las notas y recuerdos de los seguidores. Tal puede ser el origen del Banshū Hōgo Shū (Declaraciones recopiladas sobre Ippen y los caminantes budistas de la tierra pura en el Japón medieval de la provincia de Harima), una colección de declaraciones de Ippen atribuidas quizás erróneamente a Harima por un editor del siglo XVIII.

El texto ha sido fechado como de mediados o finales del siglo XIV, y las copias se encuentran en el monte Kōya datan del siglo XV. En él aparecen dichos sobre cosas que eran importantes para Ippen que conocemos en las fuentes de emakimono, como Kumano, Kōya hijiri, el mandala Taima y Shōku Shōnin, pero en general la obra presenta el pensamiento de Ippen como mucho más cercano a lo esotérico (mikkyō) de la escuela budista de la Tierra Pura, de lo que sospecharíamos de un Hijiri E.

El texto más comúnmente asociado con el nombre de Ippen es Ippen Shōnin Goroku (Declaraciones grabadas de Saint Ippen) pero en realidad es bastante superfluo. Editado por un abad de Jishū llamado Ikkai (1688-1766) y publicado en 1763, tal vez en respuesta a la demanda del bakufu de declaraciones doctrinales claras de las diversas organizaciones religiosas, los Goroku llegaron a ser considerados como comparables a los grandes tratados de los fundadores sectarios, actitud todavía que encontramos hoy. En realidad, se deriva casi en su totalidad de los tres textos.

La versión estándar de la obra se imprimió en 1776. En la introducción proporcionada por el editor, se nos dice que fue escrito por un tal Jia de un sermón pronunciado por Ippen en el Hiromine Hachimangū en Harima. El nombre Jia, sin embargo, no aparece en la obra en sí, ni se puede encontrar un Jia apropiado en ninguna fuente. De acuerdo con la Hijiri E (IX, 3-4), Ippen pasó por Harima en 1286 y 1287, pero estos dichos no enlazan juntos como un sermón. El editor probablemente atribuyó la introducción del primer dicho, que afirma que se registró en el Hachimangū, a toda la obra, y lo colocó en la biografía de Ippen en consecuencia. Sin embargo, dos dichos en el Hōgo Shū no se hicieron en Harima según el Hijiri E. El waka del primer dicho aparece en el Hijiri E (IV, 4) en una de esas secciones de poesía que flotan por encima de la cronología, el número treinta y tres, describe un evento que data de 1288, cuando el Hijiri E afirma que Ippen ya se había ido de este mundo.

Mencionado anteriormente. Los únicos materiales nuevos son ocho waka, cinco letras y un wasan largo y defectuoso, el "Hyakuri Kugo". Abundan las fuentes menores y derivadas, pero solo se citarán cuando sea pertinente a la discusión en las páginas siguientes.

La vida temprana y la formación de Ippen

Ippen nació en 1239 en el clan Kōno, que había gobernado la provincia de Iyo. (actual prefectura de Ehime)  El abuelo de Ippen, Kōno Michinobu, se casó con una hija de Hōjō Tokimasa, conectando así a su clan con los más altos círculos de poder. Sin embargo, se produjo el desastre cuando varios de los hijos de Michinobu conspiraron en el disturbio de Jōkyū, el intento fantasioso del emperador Go-Toba de reafirmar la autoridad imperial en 1221. Después de la derrota de las fuerzas del emperador, Michinobu fue desterrado al lejano norte (Ōshū), y aquellos de sus hijos que estuvieron directamente involucrados fueron exiliados en otro lugar o ejecutados. El padre de Ippen, Kōno Michihiro, pudo haber sido demasiado joven para participar en el asunto, pero finalmente tomó la tonsura al igual que tres de sus cuatro hijos. Ippen nació dieciocho años después del desastre de la familia.

La fuente da su nombre de infancia como Shōjumaru, y dice que comenzó a estudiar en un templo llamado Keigyōji en 1245, bajo un cierto Enkyō. El Hijiri E (I, 1), sin embargo, no menciona nada de esto, pero registra que la muerte de su madre en su décimo año "lo despertó a la impermanencia de las cosas", con lo cual su padre le dio instrucciones de "salir de casa" (shukke) y tomar el nombre de Zuien.

En la primavera de 1251, acompañado por un sacerdote adulto, el joven Zuien viajó a Dazaifu en Chikuzen para estudiar con un tal Shōtatsu. Aunque a menudo olvidado hoy, Dazaifu fue uno de los grandes centros budistas de Japón.

Saichō había establecido una rama de Enryakuji, y la práctica de Tendai nembutsu en el área data de al menos siglo XI.24 Shōtatsu aparentemente era un participante de Tendai devoto de Amida que vivia en Harayama, una montaña cerca del complejo principal del templo en el monte Hōman. Shōtatsu primero envió a Ippen a leer los sutras de la Tierra Pura con un cierto Kedai de Kiyomizu en Hizen. Kedai cambió el nombre del niño a Chishin, y cuando estuvo satisfecho de haber aprendido todo lo que podía enseñarle, lo envió de regreso a Shōtatsu en algún momento entre 1252 y 1255. Después de dominar las "doctrinas más profundas" del Budismo de la Tierra Pura, el joven Chishin regresó a Iyo en 1263, tras la muerte de su padre.

Tanto Shōtatsu como Kedai, y quizás también el padre de Ippen, eran discípulos de Shōkū (1177-1247), fundador de la rama Seizan del Jōdoshū. Shōkū había sido discípulo de Hōnen, pero después de la muerte de este último, estudió Tendai con Jien (1155-1225), abad de Enryakuji y autor del Gukansho.

Jien luego nombró a Shōkū para dirigir el Ōjōin en Seizan, una montaña cerca de la capital de la que la escuela de Shōkū tomó su nombre. Este Ōjōin era una institución similar al bessho discutido anteriormente. Fundada originalmente por un participante conocido como Gensan a fines del siglo XI, se convirtió en una residencia para bessho hijiri que realizaba las prácticas de nembutsu de Tendai, quien se convirtió en el núcleo del grupo de Shōkū. Por lo tanto, los participantes de la Tiera Pura del Tendai como Shōtatsu fácilmente podría haber adoptado sus enseñanzas.

Shōkū interpretó el decimoctavo voto de Dharmākara en el sentido de que la salvación de todos los seres y el logro de la budeidad por el Bodhisattva Hōzō y la iluminación perfecta es un mismo acontecimiento. El momento del nembutsu, además, es tanto el momento de la salvación de un individuo como el momento del logro de la Budeidad hace diez kalpas. 

El "Namu" del "Namu Amida Butsu ”se refiere al primero, y el“ Amida Butsu ”al segundo. Ambas cosas, los eventos están contenidos y unidos en el mismo “Namu Amida Butsu”. Desde el sutra nos asegura que Hōzō, de hecho, se convirtió en Amida hace diez kalpas, un evento sinónimo de la salvación de todos los seres, nuestro renacimiento se ha establecido (ketsujō ōjō), y es inmanente en un nembutsu. Renacimiento en la tierra pura es por lo tanto inmediato en esta vida (sokuben ōjō) y es idéntico al renacimiento luego de la muerte. De hecho, está más allá de la vida y la muerte, el presente y hace diez kalpas.

Ippen declaró: "Cuando uno se refugia en el nombre que corta el flujo del pasado, presente y futuro, hay renacimiento sin principio ni fin ". (Hōgo Shū, 29 años).

Ippen adoptó intacta la doctrina de Shōku de sokuben ōjō. En 1271, lo resumiría bien en su "Jūichi Funi Ge" (Gāthā sobre la identidad de diez y uno, Hijiri E, I, 4):

Habiendo alcanzado la iluminación perfecta hace diez kalpas, todos los seres de este mundo con un nembutsu renacen en la tierra de Amida.

El diez y el uno son idénticos; por lo tanto, no hay vida ni muerte. Los de este mundo y los de esa tierra se sientan en una gran asamblea.

Después de regresar a Iyo, Ippen probablemente se casó y pasó ocho años en la vida familiar. Abundan las leyendas sobre su segunda salida de casa, pero el Hijiri E (I, 2) simplemente dice que reflexionó sobre sí mismo mientras veía a un  niño. Después de supervisar la tonsura de su medio hermano, Shōkai (el autor del Hijiri E) y escoltándolo a Dazaifu, Ippen procedió a una peregrinación a Zenkōji, un famoso templo en Shinshū (Prefectura de Nagano). Ippen probablemente se sintió atraído a este templo por algún contacto con el hijiri de Zenkōji, que se encontraban entre los primeros y más amplios de Japón. Con pequeñas copias de la estatua principal de Zenkōji unida a sus sombreros, cabalgaron sobre la creencia de la Tierra Pura que se extendió por todas las clases a finales del período Heian. Numeroso templos filiales se establecian en las provincias de origen y en otros lugares, uno de los que era el Inamitsu Zenkōji en Chikuzen, justo al norte de Dazaifu. De aquí, Zenkōji hijiri cubrió a Dazaifu y al resto de Kyūshū, y es fácil de imaginar.

Ippen cayendo bajo su dominio. Se decía que la rara estatua de pie de Zenkōji era la imagen de Amida viva que llega a Japón, y el Hijiri E (I, 3) nos da el primero de muchos engi, las leyendas del templo mencionadas anteriormente, que refleja estas creencias. A Zenkōji, Ippen dibujó, quizás después de una visión, una ilustración de la famosa parabola  de Shan-tao del camino blanco y los dos ríos.

Después de regresar a Iyo, Ippen meditó en esta pintura en una ermita y compuso el gāthā traducido arriba. En el séptimo mes de 1273, comenzó austeridades en un lugar llamado Iwaya en Sugō en Iyo, donde se quedaría durante la mayoría de los ocho meses. Para Sugō, Shōkai proporciona el mejor engi de todos los Hijiri E (II, 1) sin duda porque, aun siendo un niño, participó en el retiro con Ippen. Brevemente, el engi habla del descubrimiento milagroso de una imagen de Kannon por un cazador que más tarde se convirtió en la deidad protectora de la montaña, un motivo común a menudo utilizado para acomodar a una deidad autóctona de un área antes de la llegada del budismo. También aprendemos que un mensajero imperial de China, que también se convirtió en una deidad protectora, trajo tesoros, que, junto con la estatua, milagrosamente escapó del fuego en dos ocasiones. El resto del engi habla de varios ascetas que tenían práctica en Sugō, y pueden proporcionar una pista crucial para comprender la práctica posterior de Ippen. Particularmente importante es la declaración que Kūkai se había retirado aquí por austeridades, y había dejado una estatua que había hecho de Fudō Myōō. Aunque otra historia sobre una mujer que alcanzó la capacidad para volar puede implicar una tradición ascética incluso anterior, las cuevas de Sugō fueron obviamente asociado con Kūkai en la época de Ippen.

A principios de 1274, Ippen abandonó Iyo de nuevo, en compañía de tres mujeres, dos de quien haber sido su esposa e hija, y procedió a Shitennōji, en actual saka, un templo cuya puerta occidental se decía que era la puerta oriental de la Tierra Pura. Sobre este asunto, el Hijiri E (II, 3) incluso cita los engi, que han llegado hasta nosotros de forma independiente. En la ilustración adjunta, una vista maravillosa de un centro de peregrinación medieval, encontramos Ippen repartiendo fuda, aunque el texto no ofrece ninguna explicación de cómo o cuándo comenzó a hacerlo. Sin embargo, varios factores indican que la práctica de la fuda de Ippen se deriva de la del hijiri del monte Kōya, la siguiente parada de su itinerario.

Los Hijiri en el monte Los Kōya datan de finales del siglo X, cuando fueron organizados por Jōyo (Kishin Shōnin) para recaudar los fondos necesarios por un gran incendio en 994.

Específicamente, los hijiri de Tierra Pura, sin embargo, comenzaron con Kyōkai (Odawara Hijiri), quien llegó a la montaña alrededor de 1073. Era un participante pietista y caminante ocasional, y las biografías de muchos que siguieron su ejemplo son recopilados en el Kōya Ōjōden, compilado antes de 1184. A principios del siglo XII, un hombre llamado Kakuban surgió entre los hijiri para proporcionarles una unidad de las doctrinas de la Tierra Pura y Shingon, y para guiarlos de cerca y arrancando el clero establecido. A través de poderosas conexiones en el capital, Kakuban fue nombrado abad tanto para un salón que había fundado como para Kongōbuji en sí, una ruptura grave con los precedentes en tales nombramientos. La ira de el clero regular se despertó ante esta flagrante usurpación por parte de los hijiri, y las tensiones estallaron en violencia hasta que Kakuban se vio obligado a abandonar la montaña en 1140. A pesar de estas escandalosas interrupciones, el clero siguió dependiendo de las actividades kanjin de los hijiri, cuyas filas pueden incluso haber aumentado con los que escaparon de la destrucción de las Guerras Gempei. En la década de 1170, Chōgen sirvió como kanjin hijiri para el monte  Kōya, y muy probablemente modeló su posterior y prestigioso esfuerzo, por su experiencia allí. El próximo líder del monte. El hijiri de Kōya fue Myōhen, quien llegó a la montaña en 1180 y organizó hijiri en el Renge Zammai In (Rengedani). Estos hijiri distribuyeron fuda, difundieron historias sobre Kūkai, y popularizó los entierros en el monte Kōya. Esta última práctica se basó en la creencia, que surgió en el siglo XI, que el monte Kōya era la Tierra Pura en la este mundo, creencia que surgió de la visión arcaica de que los espíritus de los muertos se reunían en los picos de las montañas.

Para el viaje de Ippen al monte Kōya en 1274, el Hijiri E (II, 4) primero proporciona un engi explicando cómo la montaña misma corresponde a los mandalas de Shingon, y relatando las dos historias familiares de Kūkai lanzando un vajra desde China y esperando a Miroku en su mausoleo. Todo esto es bastante común y predecible.

El Hijiri E luego da, sin embargo, un elemento más especializado e inesperado: un bloque para imprimir el nombre de Amida, tallado por el mismo Kūkai, se conservó en la montaña. tal bloque se habría utilizado para imprimir la fuda distribuida por el monte Koya. El Hijiri E mencionara este bloque de impresión.

Sugiere fuertemente que Ippen tuvo algún contacto con estos hijiri, y además, que él podría haber derivado su distribución de fuda de la de ellos. Cómo Ippen entró en contacto con los hijiri del monte Kōya se puede suponer fácilmente. Para su entrenamiento ascético, estos hijiri a menudo recorrían los sitios en Shikoku.

Conectados por la leyenda con la vida temprana de Kūkai. El engi de Sugō resumido arriba sugiere que las cuevas donde Ippen se retiró habían sido un sitio temprano para el ascetismo budista que había recibido un nuevo significado por una asociación con Kūkai. Con toda probabilidad, entonces, Sugō era frecuentado por hijiri de monte Kōya e Ippen cayeron bajo su influencia mientras se sometían a la austeidad de su montaña. Esta tesis también explica por qué se le representa distribuyendo fuda en Shitennōji, antes de llegar al monte Kōya. No hay confirmación de esta conexión en Sugo de cualquier fuente, sin embargo, y debemos recordar que existían prácticas similares en otros lugares. Sin embargo, esta influencia del monte Kōya parece muy probable, y coloca la práctica de Ippen en la tradición de la distribucion de fuda, que, a través de Chōgen, se extendió a casi todos los templos principales en el Japón medieval.

Este trasfondo en las prácticas de propagación y ascetas hijiri y el entrenamiento bajo Shōtatsu en el pensamiento Seizan constituyen las dos características más importantes de los primeros años de Ippen. En su experiencia en Kumano, la siguiente parada en sus viajes, se fusionarían en una única y coherente religión budista de la Tierra Pura.

Sin embargo, este evento sería más que personal; transformaría la santidad y misión de los caminantes budistas de la Tierra Pura en el Japón medieval.

Los fundamentos de la práctica de Ippen

Después del monte Kōya, Ippen continuó hacia el sur en la península de Kii hasta Kumano, donde iba a tener la experiencia religiosa fundamental de su vida, Kumano es un área que contiene tres santuarios Shintō de gran antigüedad, el central de los cuales fue el Hongū (Nimasu Jinjya) que consagró a Ketsumiko-no-kami. 

En esa epoca, estos santuarios se habían convertido en el objeto de una gran tradición de peregrinación, y también se había convertido en la base de los yamabushi (ascetas de la montaña) de la Honzan rama de Shugendō. Bajo la influencia del pensamiento honji suijaku, el dios de Hongū había llegado a ser considerado como Shōjō Bosatsu (Verdadero Bodhisattva revelador) y, lo que es más importante, como gongen (manifestación) de Amida. La aceptación de Ippen de estas creencias es obvia (Hōgo Shū, 32). La peregrinación a Kumano puede haber sido su objetivo desde que dejó Iyo.

En el camino al Hongū, Ippen tuvo una experiencia con un sacerdote que desafió su creencia en el nembutsu (Hijiri E, III, 1):

Había un sacerdote solitario, el hijiri lo exhortó diciendo: "Despierta tu fe en un nembutsu, canta 'Namu Amida Butsu' y recibe este fuda ".

Negándose, el sacerdote respondió: “En la actualidad no tengo un corazón fiel al único nembutsu. Recibir esto sería hipocresía ".

"¿No tienes un corazón fiel al budismo?" dijo el hijiri. "Por qué ¿No deberías recibir esto?"

“No tengo dudas sobre las Escrituras o las enseñanzas”, respondió el sacerdote, "pero mi falta de corazón fiel proviene de mis propias incapacidades".

Para entonces, se habían reunido varios peregrinos, y si este sacerdote no recibia la fuda, ellos tampoco. Así que dejando de lado sus verdaderos sentimientos,

Ippen dijo: "Incluso sin un corazón fiel, recibe esto", y le pasó el

fuda. Al ver esto, cada peregrino recibió uno. El sacerdote desapareció.

Aunque el Hijiri E no lo dice directamente, el resto de esta historia muestra que la fuda que Ippen estaba distribuyendo debe haber tenido impreso "Namu Amida Butsu" en ellas. La llamada inicial de Ippen al sacerdote es, por tanto, significativa, ya que muestra que conectó la recepción de la fuda con la práctica fiel del nembutsu.

La fuda era entonces simplemente una herramienta de propagación, un dispositivo para fomentar la piedad en quienes lo recibieron, pero sin eficacia directa propia. En consecuencia, el sacerdote rechaza la fuda porque no tiene una fe lo suficientemente profunda como para cumplir con las obligaciones de piedad continua que traería la aceptación. Que Ippen compartió su preocupación por tales obligaciones se demuestra en el hecho de que debe “poner dejando a un lado sus propios sentimientos ”para darle al sacerdote la fuda.

Este incidente, entonces, aclaró la inconsistencia de la distribución de fuda de Ippen, derivado de la del monte Koya, con las creencias de la Tierra Pura que había heredado de la escuela Seizan. Si hubiera quienes no fueran capaces del nembutsu entonces la salvación de todos los seres no podría haberse decidido hace diez kalpas.

Incluso si se hubiera decidido, la necesidad de una práctica fiel de nembutsu contradicen la afirmación de que todos son salvados por "otro poder". La universalidad y la inmanencia de la salvación de Amida fueron así desafiadas, una crisis subrayada por la repentina desaparición del sacerdote, signo convencional de los seres divinos.

Como Ippen, al reflexionar sobre esto, dice el Hijiri E, se dio cuenta de que “no fue sin la razón, y la voluntad divina deben ser consultadas sobre kanjin ".

Para consultar la voluntad divina, Ippen fue al Shōjō Den de Hongū, cuya deidad, debe recordarse, era un gongen de Amida. El Hijiri E continúa:

Mientras él, (Ippen) cerraba los ojos sin adormecerse, la puerta de la Guarida fue empujado para abrir y un yamabushi de pelo blanco con un casco largo emergió. En la veranda, aproximadamente trescientos yamabushi tocaron el suelo con la cabeza y rindieron homenaje. Al darse cuenta de que el sacerdote había sido el gongen, estaban llenos de fe. El yamabushi entonces renunció ante el hijiri y pronunció: "Hijiri que propaga el yūzū nembutsu, ¿por qué lo propaga mal? Todos los seres no son

renacidos por primera vez por tu propagación con la iluminación de Amida hace diez kalpas, el renacimiento de todos los seres ya es dado por Namu Amida Butsu. No elija entre creyentes e incrédulos.

No distingas lo puro de lo impuro. Distribuya su fuda.

Esta revelación justificó la distribución de fuda de Ippen de una manera consistente con la creencias de Tierra Pura que había mantenido todo el tiempo. La declaración de Gongen "Con la iluminación perfecta de Amida hace diez kalpas, el renacimiento de todos los seres por Namu Amida Butsu fue establecido ”es, después de todo, virtualmente idéntico a las dos primeras líneas de "Juichi Funi Ge" de Ippen, traducido arriba. Lo que le fue revelado recientemente a Ippen, a juzgar por una carta que le escribió a Shōkai (Hijiri E, III, 2), era que la propia fuda sirvió como el ichinen, el único nembutsu por el cual somos salvados inmediatamente.

El acto de recibir una fuda, por lo tanto, no implicaba obligaciones de práctica adicional de nembutsu, pero por sí mismo traía salvación inmediata y final. Esta revelación obviamente hizo de la distribución de fuda un acto muy importante de hecho. También incitó a Ippen a darle a su práctica una nueva razón fundamental y definida

Desde el Shingū, otro santuario de Kumano, envió a sus compañeras de regreso a Iyo con la carta para Shōkai mencionada anteriormente y un bloque para imprimir fuda. Este bloque (y por lo tanto la fuda) decía simplemente, "Namu Amida Butsu: el renacimiento establecido de seiscientas mil personas ". 

El número seiscientos mil puede resultar desconcertante al principio, porque en su carta Ippen establece claramente que la fuda salvará a todos los seres sin límite. En realidad, el número probablemente significaba "todos japoneses", porque Japón era conocido como las "sesenta y pico de provincias" (rokujūyoshū). El número seiscientos mil (literalmente "sesenta y diez mil”) debe entenderse, por tanto, como“ todas las personas de los sesenta y pico de provincias ". Por otro lado, a pesar de que el número tenía este figurativo, se tomó como un objetivo literal, porque el Hijiri E (XII, 2) nos dice que Ippen entregó sus seiscientas milésimas de fudas poco antes de su muerte. Taa, su discípulo principal, fue para confirmar que el número significaba "todos los seres", y que una vez alcanzada la meta, el conteo comenzaría de nuevo. Ippen también llevaba nombres inscritos en un registro, aunque esto no recibe mucha atención en el Hijiri E. La relación de este registro con su distribución fuda no está clara, ya que encontrarlo distribuyendo fuda en situaciones en las que la grabación de nombres de fuda para chicos que manifiestan los noventa y nueve ōji con Bishamon, Bonten y Taishaku.

Segun el (Hijiri E, VII, 2). A su muerte, había inscrito a 251,724 personas (Hijiri E, XII, 2), un número considerable, pero mucho menos de seiscientos mil. Ippen también incluyó el siguiente gāthā en su carta a Shōkai:

El nombre de seis caracteres es la única ley;

Los seres kármicos de los diez reinos son un cuerpo.

Abandonando la miríada de prácticas y confiando en el único nembutsu,

Uno se eleva entre los humanos como un hermoso loto.

E nombre traducido como "uno" en las primeras tres líneas es ippen, de donde Ippen

tomó su nombre. Además, los primeros caracteres de cada línea son, respectivamente,

“Seis”, “diez”, “diez mil” (traducido aquí como “miríada”) y “personas”, y juntos forman las “Seiscientas mil personas” del bloque de impresión. Además de su significado superficial, entonces, el gāthā indica por numerología y juego de palabras que Ippen ahora se ve a sí mismo como el portador del único nembutsu que salvaría a todos los seres.

Con esta nueva misión, Ippen pasó los siguientes tres años como un caminante solitario, pasando por la capital, Iyo, y Dazaifu, donde visitó y se bañó con su antiguo maestro, Shōtatsu. La movilización en Kyūshū para la defensa contra los mongoles puede haber atraído a Ippen, ya sea por la oportunidad para la propagación en tal entorno, o porque Ippen sintió que podía ofrecer divina asistencia. En cualquier caso, parece haber tenido poco éxito, aunque un guerrero provincial aceptó la fuda mientras insultaba a Ippen, lo que provocó el elogio de Ippen (Hijiri E, IV, 1). Después de un viaje empobrecido por el sur.

Kyūshū, Ippen impresionó a Ōtomo Yoriyasu, alguacil (shugo) de ambos Buzen y provincias de Bungo, quienes lo invitaron a quedarse un tiempo. Allí también él ganó a su primer y principal discípulo, Taa, quien puede haber sido ya un conocido en el área. Ippen aparentemente tenía otros seguidores sin nombre de la vez que regresó a Iyo en 1278 (Hijiri E, IV, 3). Desde Iyo, viajó por la provincia de Bizen, donde  convirtió al hijo y la nuera de un sacerdote Shintō en un incidente que casi le costó la vida. Al llegar a la capital nuevamente en 1279, se quedó en un devocional salón dedicado a Yakushi. Inicialmente, dormía bajo su veranda con mendigos, hasta que la estatua de Yakushi visitó a uno de los sacerdotes en un sueño y anunció:

La importancia de Ippen. El Hijiri E (IV, 4) proporciona otro engi largo, que cuenta cómo esta imagen llegó sobre el océano desde la India, donde había sido tallada por el mismo Śākyamuni.

A finales de ese mismo año, Ippen visitó a Zenkōji nuevamente, y luego continuó su kanjin en los alrededores, a saber, Shinano. En un mercado algo al sur del templo, Ippen celebró un servicio especial de nembutsu (betsuji nembutsu) para el cierre del año. Aparecieron nubes púrpuras que indicaban la presencia de Amida.

durante el servicio, como lo harían en varias ocasiones en su vida. En la ilustración adjunta en el Hijiri E (IV, 5), vemos por primera vez un número considerable de seguidores de Ippen, dieciocho para ser exactos, junto con unos pocos laicos creyentes. Estos laicos empobrecidos pueden haberse quedado en los puestos de el mercado, al igual que un mendigo solitario, se los muestra aquí gritando a dos perros que peleaban.

También en el año 1279, en cierta aldea de Odawara en Shinano, Ippen comenzó su danza nembutsu, uno de los rasgos distintivos de su religión. El Hijiri E (IV, 5) afirma que el baile comenzó con Kūya y cita una obra desconocida.

Que el hijiri (Ippen) utilizara esta practica era habitual, esta afirmación esta en fuentes más autorizadas sobre Kūya, la asociación de la danza con su nombre es significativa. Desde tiempos arcaicos, los bailes habían sido un medio de aplacar los espíritus de los muertos. Dado que el nembutsu se usó inicialmente con el mismo propósito, la asociación de nembutsu y danza en los ritos funerarios se produjo muy temprano. Los primeros hijiri de la Tierra Pura, que no estaban preocupados por la salvación de los vivos, sino que eran tecnicas mágico-religiosos que enviaron espíritus malévolos de los muertos al paraíso donde no harían más daño, probablemente usaron el baile de la misma manera que se usó en ritos funerarios. Después del tiempo de Kūya, muchos de estos hombres santos parecían volver a él como su modelo, lo que resulta en la asociación de la danza con él.

Ippen alteró esta tradición al hacer de la danza una expresión de éxtasis. En relato dado en el Eshi Den (II, 1), la danza comienza espontáneamente como Ippen está cantando el nembutsu junto con un hombre que se ha acercado a él para ayuda. Empiezan a golpear ollas de metal, y pronto otras, en una especie de histeria colectiva, agarran más utensilios y se unen, hasta que todos estan bailando. Aunque el Hijiri E no da tal cuenta, podemos detectar la espontaneidad del evento

en la ilustración. Este carácter extático se ve confirmado por los poemas de Ippen sobre la danza, en la que compara a la bailarina en primavera.

El Odori expresa el corazón de uno, un corazón arrebatado por la salvación inmediata en el que no hay distinción entre este mundo y la Tierra Pura.

Al parecer, este baile pronto se hizo popular, ya que Ippen y sus seguidores “Bailaba aquí y allá como niños con caballos de juguete” (Hijiri E, IV, 5). En eso, en la misma zona, la hermana de un guerrero provincial soñó que muchos pequeños budas caminaban por su casa alabando a Ippen. Después de que un maestro de yin-yang había declarado un feliz sueño, patrocinó un servicio durante tres días y tres noches, durante las cuales varios cientos de personas bailaron. Aunque ellos rompieron una tabla en su terraza, no la reparó, sino que la guardó como un monumento del evento. Incluso hoy en día hay una piedra en la prefectura de Miyagi, a través de la cual Ippen pronto apareceria, en conmemoración de un baile de nembutsu celebrado allí en 1300.

Una década después de la muerte de Ippen, la danza fue tan popular alrededor de la capital que dos textos contemporáneos la señalan con desprecio. La danza del nembutsu fue difundida por los Jishū, así como por otros, en todo Japón durante la Edad Media. Mezclado con la tradición actual de bailar para aplacar los espíritus, este baile de nembutsu se convirtió en uno de los más comunes.

Danzas religiosas en Japón, para ser utilizado para la salvación, para recibir periódicamente espíritus de los muertos, para ahuyentar insectos y plagas, y para muchos otros propósitos. Al comienzo del período Edo, los especialistas en esta práctica se habían convertido en artistas virtualmente seculares, uno de los cuales fue el legendario fundador de Kabuki, Izumo no Okuni.

La distribución de la fuda y la danza nembutsu fueron los elementos fundamentales de la práctica del budismo de la tierra pura de Ippen. Ambos fueron adoptados de los prácticantes del hijiri de la Tierra Pura, pero fueron infundidas con un nuevo significado por la creencia de Ippen en la salvación inmanente e inmediata del nombre de Amida. El mismo proceso se puede observar en la dimensión sociológica de la religión de Ippen, a saber el Jishū, una orden que fundó tomando prestado mucho del bessho hijiri.

El Jishū

Desde alrededor de 1280 hasta su muerte en 1289, Ippen dirigió una orden itinerante, los Jishū. Aunque existe cierta controversia en torno a este nombre, en última instancia se deriva de una referencia de Shan-tao a aquellos que practican el nembutsu en cada uno de las seis divisiones del día del Lejano Oriente. Tanto el Hijiri E (XIII, 3) como el Taa mencionan esta práctica. 

El significado del término sería, por tanto, el equivalente a "veinticuatro horas diarias de grupos de nembutsu", y fue utilizado como tal por otras confraternidades en la temprana edad media. Los miembros masculinos del Jishū eran todos recibian nombres que terminan en "Amida Butsu", como Taamidabutsu, Joamidabutsu, etc. El uso de tales nombres también se derivó probablemente desde el hijiri del monte Kōya: Myōhen, por ejemplo, que hizo peregrinaciones a Zenkōji y Shitennōji con el nombre de Kuamidabutsu, pero se usaron por el hijiri de Chōgen y otros en la temprana edad media. Simbolizando la unidad absoluta del hombre y de Buda en el nombre, una idea que Ippen expresa más claramente en el Hōgo Shū (85). A los miembros femeninos del grupo se les dio nombres terminados en "ichibō", que significa el único buda y quizás basado en la misma idea. Tanto hombres como mujeres vestidos con túnicas grises sencillas y kasāya negro, con la cabeza rapada y los pies descalzos.

Tal fue el grupo que Ippen lideró en 1280 “por los caminos de los pescadores y comerciantes ”en el extremo norte de Honshū. Allí, visitaron la tumba de Kōno Michinobu, el abuelo de Ippen que había muerto en el exilio. El Hijiri E (V, 3) registra que Ippen rodeó la tumba, realizando un servicio de nembutsu con lecturas de sutra. Así, “el espíritu del difunto se apaciguó, y se liberó de los sueños de su patria pasada, y enviado a la dicha eterna entre lotos estanques y palacios con joyas ". En otras palabras, Ippen pacificó el espíritu de su antepasado, un espíritu que permaneció en el mundo, lamentándose y quizás llegando a regañadientes a la muerte en el exilio. Tal pacificación fue el primer propósito del nembutsu en el nivel popular, y la adopción de este uso por parte de los Jishū ayudaría en su posterior propagación, ya que sirvió tanto para funerales comunes como para muertes en el campo de batalla.

Desde el norte, Ippen condujo a su grupo a Kamakura en 1282, llegando apenas cuando Hojo Tokimune (1251-1284), regente del Shogun y héroe de la victoria sobre los mongoles, estaba a punto de dejar la ciudad. En preparación para su procesión, las calles estaban siendo limpiadas de todos los indeseables, como mendigos e Hijiris.

En consecuencia, los Jishū fueron expulsados ​​de la ciudad, e Ippen fue golpeado por su impertinencia. Sin embargo, refugiándose en Katase, al sur de la ciudad, los Jishū disfrutaron de la primera de una larga serie de éxitos públicos que culminarían dos años más tarde en la capital. Se estableció un templo popular, santuario o salón devocional.

Invitaría al Jishū, que luego construiría un escenario temporal para su baile nembutsu. Las multitudes se reunirían, y presumiblemente el kanjin resultante beneficiaría tanto a la institución religiosa como al Jishū. En Katase, estaban primero invitado a un ōjōin, o "capilla del renacimiento", y luego a una institución similar dedicada a Jizō. La danza nembutsu que aparece en la ilustración Hijiri E (VI, 1) se ha transformado en una actuación rutinaria y bien practicada. No solo son los bailarines Jishū en un escenario, todos se mueven en la misma dirección golpeando en gongs de metal llamados shōko. Katase también fue escenario de varios milagros, incluyendo más nubes púrpuras, flores que caen del cielo y caracteres que quedan después de que se quemó el papel en el que estaban escritos. Aún más espectacular fue el primero de varios suicidios para renacimiento encontrados en el Hijiri E. Tales actos extremos eran muy admirados por Ippen, y muchos de sus seguidores que iban y se ahogan para alcanzar la muerte.

El Jishū continuó hacia el sur por el camino hacia la capital, deteniéndose en varios puntos. El primero, el Santuario Mishima de Izu, se asoció con el de Iyo, que era el santuario del clan de los Kōno. Aquí, y más tarde en el santuario de Iyo, Ippen apoyó el culto particularista de su clan a pesar de la universalidad de la salvación de la Tierra Pura que descubrió, justificando esto expresamente por el honji suijaku

Esta fusión del budismo de la tierra pura con las lealtades religiosas inherentes al nacimiento como bushi también resultaría decisiva en el crecimiento posterior de Jishū.

En la capital misma, Ippen y Jishū visitaron varios salones devocionales, incluido el Inabado, donde Ippen había pasado una vez parte de la noche bajo una verandah, y el Mitsuji, asociado con Kūya. En el monumento a Kūya en Ichiya, el Jishū construyó otro escenario elevado y realizó la danza nembutsu ante una gran audiencia. Todo esto palidece, sin embargo, en comparación con Ippen visitando a la Shakadō, donde una turba, al borde de un motín, luchó por recibir su fuda. En la ilustración de esta escena (Hijiri E, VII, 2), Ippen se sienta en la silla de un seguidor, para pasar fuda a manos ansiosas, mientras que fuera de la puerta la gente se agolpaba, echando caballos y los asistentes de la nobleza empujan sus carretas en posiciones ventajosas. Otros ven la conmoción desde los tejados.

Desde la capital, Ippen condujo a su grupo a lo largo de la costa del Mar de Japón, donde aparentemente buscaron salvar a los pescadores en particular, y luego regresaron a las provincias de origen en 1286. Esta vez, visitaron templos destacados.

El honji del Santuario Mishima era Daitsūchishō (Mahābhijñā Jñānābhibhū). La "Michi" que aparece en los nombres del clan Kōno fue otra lectura del carácter "tsu" en este nombre. Véase Ōhashi, Ippen, pág. 15. La justificación de la teoría honji suijaku está en el Hijiri E (VI, 1).

En un refugio rudo en Anō, por ejemplo, ministraron a "aquellos que se benefician de matar", a saber, cazadores y pescadores. En al menos dos casos, construyeron dōjō en las playas, y en uno de esos lugares, se levantó el "rey dragón" (Ryūō), una deidad importante para los pescadores, fuera del mar para escucharlos. Véase (Hijiri E, VIII, 1-2.) y santuarios: Shitennōji, la tumba de Shōtoku Taishi, Taimadera, el Sumiyoshi santuario, el Iwashimizu Hachimangū y Shitennōji nuevamente para el final de la año. 

El Jishū luego viajó por la costa del Mar Interior, visitando el Matsubara Hachimangū, el Ichinomiya de Bingo y el Santuario Itsukushima, donde llenaron con danzas el santuario.

Además de estos tres santuarios dignos de mención, Ippen también visitó dos lugares asociados con la memoria de los primeros hijiri. El primero fue el Kyōshinji en Harima, que albergaba las reliquias de Kyōshin, un hijiri laico del siglo IX (zoku hijiri) que vivió una vida de pueblo ordinaria mientras se dedicaba al nembutsu. El segundo fue Enkyōji en el monte Shosha en Harima, que fue establecido por Shōkū Shōnin (no confundirse con el fundador de la escuela Seizan), un devoto del Sutra del Loto del siglo X y participante en el retiro. Ambos fueron héroes de muchas leyendas populares.

Estas peregrinaciones, junto con las que honran a Kūya, muestran que Ippen trazó su propio linaje espiritual a estos primeros hijiri. También en los años 1286 y 1287, Ippen proporcionó al Jishū algunos mandatos judiciales. El primero fue el "Seigan Gemon", un credo en el que sus seguidores juran que:

… hasta nuestros cuerpos actuales

están finalmente agotados,

No nos dedicaremos a la vida mortal,

Pero nos refugiaremos en el voto original.

Todas nuestras vidas

Cantaremos resueltamente el nombre …

A lo largo de las seis divisiones del día y la noche,

Sucesivamente, sin intervalo,

Como un objeto y su sombra,

Ni una sola vez nos separaremos de él …

(Hijiri E, VIII, 5)

Más tarde les proporcionó el "Jishū Seikai", una colección literal. La mayoría son mandatos morales por el bien de la armonía en el orden. Uno debe, por ejemplo, prestar atención a sus propias faltas en lugar de las de los demás. En 1287, compuso el "Betsugan Wasan", un himno mucho más sofisticado que sus formulaciones anteriores, en el que la incapacidad del hombre para alcanzar la budeidad aparte del nembutsu se argumenta para cada uno de los trikāya, o tres cuerpos del Buda. Finalmente, en el mismo año, limitó el vestido y posesiones del Jishū a doce artículos: un cuenco de arroz, un par de palillos en un estuche, un paño para la cara y las manos, un rosario, zuecos de madera, un revestimiento para la cabeza, y otras seis prendas específicas. Se decía que cada uno significaba un atributo de Amida.

En 1288, Ippen condujo a su grupo a través del Mar Interior hasta Iyo, que había dejado diez años antes. El viaje parece haber sido en gran parte nostálgico, ya que visitó las cuevas de Sugō y presentó los sutras de su padre a un tal Hatadera. En una isla frente a la costa, también adoró en el Santuario Mishima, con el que se asoció el Santuario Mishima de Izu. A principios de 1289, Ippen comenzó a dirigirse hacia el este, a través de Shikoku, a través de la isla Awaji, hasta la provincia de Harima en la isla principal. Se nos dice (Hijiri E, XI, 2) que deseaba morir cerca de los restos de Kyōshin, uno de los hijiri paradigmáticos mencionados anteriormente, pero su salud obligó a que se detuviera cerca de la costa en un salón devocional dedicado a Kannon. Allí predicó a los habitantes locales, quemó todos sus libros para demostrar que el nembutsu solo era suficiente, e hizo que sus discípulos realizaran un baile de nembutsu.

Murió el día veintitrés del octavo mes de 1289. Se dice que su tumba permanece, exactamente como se muestra en el Hijiri E, cerca de la moderna ciudad de Kobe.

Ippen y el caminante budista de la Tierra Pura

Las raíces de Ippen estaban firmemente en la tradición del bessho hijiri. Al principio de su vida, entrenado con un participante y comprometido en peregrinaciones personales y ascetismo, todo típico de un hijiri. Luego se embarcó en una vida mendicante, pasando fudas e inscribir nombres en un registro al igual que los Hijiris del monte koya. Él llamó a esto trabajo kanjin, creía que llevó a la gente a establecer kechien, y se sentía a sí mismo y fue llamado por otros, un hijiri. Sus héroes fueron los hijiri del pasado, particularmente Kūya, a quien atribuyó el origen de su danza nembutsu, otro prácticante del hijiri de Tierra Pura. Todo su mundo religioso era el de un mendigo hijiri formado como estaba por el engi de templos y santuarios.

Aceptando todas esas leyendas, se convirtió en un caminante en ese mundo, viajando más de mil quinientas millas a través de prácticamente todas las áreas de importancia de la poblacion japonesa, y visitando casi todos los grandes centros devocionales de su tiempo. Él eventualmente fundó una orden mendicante, que en su vestimenta era la de los caminante, kanjin prácticas, el uso de artes escénicas, e incluso los nombres de sus miembros, se parecían a un grupo de bessho hijiri.

Cualquier comprensión de Ippen, entonces, debe verlo primero como un caminante mendicante en la tradición hijiri, sin embargo, le dio a los caminantes budistas de la Tierra Pura un nuevo camino.

Santidad y misión según su formación seizan y experiencias religiosas.

Antes de Ippen, los hijiri eran utilizados por templos particulares y justificaban su propagación con el engi de sus respectivos templos. El itinerario de Tierra Pura en particular, entonces, fue un medio para atraer a un número limitado de personas a una relación pietista con Amida, según la extraordinaria presencia de Amida en ciertas ubicaciones geográficas, como el monte Kōya, Shitennōji y Zen 

Ippen no rechazó en absoluto las diversas devociones populares que encontró en sus viajes. De hecho, aceptó virtualmente todas las deidades en el popular Panteón japonés, ya sea sintoísta o budista, creyendo que todas las devociones eran incorporado en el nembutsu, y todos los poderes divinos cumplieron el voto original.

En consecuencia, bajo su liderazgo, el Jishū no estaba vinculado a ningún santuario o templo, sino que iban de uno a otro, mstrando con su misma presencia la única salvación subyacente a toda variedad superficial. Esta inclusividad permitió a los Jishū eventualmente absorber muchos grupos bessho hijiri, incluidos aquellos de Zenkōji y parte del monte Kōya, así como grupos independientes similares a él. 

Tales organizaciones hijiri se mezclaron libremente, y la santificación de Jishū de sus vidas caminantes, junto con el éxito de su distribución de fuda y danza, sirvió para unificarlos.

Con el tiempo, el Jishū también estableció sus propias instituciones independientes, o dōjō, donde se establecieron sus miembros. Taa inició más de cien de estos, aunque él creía que eran un compromiso del ideal caminante (yugyō). Estas instituciones fueron patrocinadas en gran parte por la élite militar gobernante, porque el Jishū ofreció un budismo de la tierra pura que apoyaba totalmente a las deidades sintoístas que legitimaban las lealtades y las estructuras de la sociedad feudal local. El mismo Ippen tenía el apoyó del culto de su clan bushi, y en la revelación de Kumano el honji

La teoría del suijaku se había convertido en una parte inseparable del mensaje del Jishū. De una de las cartas de Taa, sentimos la intimidad con la que el Jishū ministró a el campo de batalla muerto, y entre los patrocinadores del dōjō aparecen muchos miembros de los ryōshu, los terratenientes samuráis locales.

Sin embargo, el Jishū estaba irrevocablemente ligado a un antiguo orden que se desmoronaba en la era Sengoku. En los trastornos políticos de esa época, se perdieron los patronos bushi y la guerra general hizo que los kanjin fueran difíciles o imposibles.

Más importante aún, el nembutsu más estrictamente exclusivo (senju) de Tierra Pura.

Las sectas territoriales, en lugar de las teorías honji suijaku de Ippen, adoptaron como catalizador nuevas fusiones de poder en una época de agitación social. El Jishū declinó rápidamente y resistido durante el período Edo y en los tiempos modernos como sólo un remanente de su yo anterior.

El Jishū medieval, por lo tanto, merece ser recordado como una orden, en lugar de como una secta. El término "orden" generalmente significa un grupo dentro de un mayor rango eclesiástico, que ha renunciado a la existencia ordinaria tanto como para adoptar un estilo de vida común, y a menudo severo, y perseguir un estilo de vida especial de misión y práctica. El orden, sin embargo, sigue siendo distinto del regular clero, que sigue insistiendo en determinadas prerrogativas sacramentales.

La distinción entre una orden y una secta es que la orden sigue siendo una comunidad de profesionales especializados dentro de un cuerpo religioso más amplio, mientras que rompe con ese cuerpo para formar su propia doctrina.

El bessho hijiri, por ejemplo, debe considerarse órdenes en lugar de sectas, no solo en virtud de su vida estandarizada, estilos, estatus y misión especializada, sino también debido a su estatus autorizado otorgado por templos particulares.

En el Japón medieval, no existía una autoridad religiosa monopolista que podría haber sancionado como orden a un grupo mendicante como el Jishū, que no tenía base en un gran santuario o templo. Sin embargo, el término parece apropiado por dos razones. Primero, la vida severa de los caminantes mendicantes, aunque a menudo es un ideal comprometido, coincide con la de otros grupos que llamaríamos

pedidos. En segundo lugar, aunque la autoridad religiosa establecida era difusa, no obstante estaba presente, y el Jishū la respetaba y se acomodaba a ella, en marcado contraste con los movimientos sectarios, aunque alcanzó un alto grado de independencia institucional e intelectual. Tal alojamiento es evidente en los dos principales medios de crecimiento de Jishū mencionados anteriormente, en particular, la herencia del estado autorizado de varios grupos de bessho hijiri.

El Jishū, en resumen, se acomodó con el variado mundo religioso de mi Japón, sirviéndolo como una comunidad especializada de hombres y mujeres, que llevaron vidas de pobreza y servicio, y que llevaron a los laicos a la salvación de la Tierra Pura sin negar la autoridad y prácticas religiosas establecidas.

El carácter de Jishū como orden surgió de las raíces de Ippen en la tradición hijiri. En las historias generales, Ippen se incluye a menudo como un sectario menor.

Fundador. No era nada de eso. Tan fiel era a la variada popular religiosa de su época, su biografía puede servir como una sección transversal de la misma. Su logro fue encontrar en todas partes en esta desconcertante variedad, ya sea Shintō o Budista, el cumplimiento del voto original, y hacer de budismo de la Tierra Pura caminantes, que hasta entonces había promulgado muchas de estas diversas devociones,

los mismos medios para realizar la salvación universal inmanente en un nembutsu. Por lo tanto, el Jishū estaba destinado, y finalmente condenado, no a un ruptura sectaria con la religión existente, sino a lo que Ippen percibió como la plenitud de la misma.

Extraido de: Critical Readings on Pure Land Buddhism  in Japan, Volumen II

James H. Foard

traducido al español por Chijo Cabnelas