Sin embargo, lo que es más importante para reconstruir el concepto de Dios es dejar que funcione como, en la terminología de Kaufman, un "punto de referencia último" en términos del cual, todo lo demás debe entenderse, que por lo tanto trasciende todo lo demás que no puede entenderse que adquiere su significado o que es por referencia a él ». Dios es, por tanto, "la base y el fundamento de todo lo que es, y no puede haber nada detrás o más allá de él, que de alguna manera funda o algo en nosotros o en nuestro mundo". En este sentido, 'Dios es lo más grande que puede concebirse' como lo definió Anselmo. [3]
Sin embargo, la frase 'último punto de referencia' como la usa Kaufman, 'indica la función conceptual del habla de Dios, no el contenido de la idea de Dios'. [4] No hace falta decir que sobre la base de considerar a Dios como un "punto de referencia último", Dios ya no se concibe como Algo que existe frente a nosotros, porque la realidad de Dios comprendida por el pensamiento tradicional como un asunto objetivo difícilmente tiene sentido para este propósito.
Lutero representa el clímax espectacular y, al mismo tiempo, el comienzo de un colapso irreversible, de hablar de Dios en términos objetivadores. Con Kant, la cuestión finalmente quedó aclarada; "Dios" debe entenderse como una construcción humana, sin duda una construcción muy importante, quizás indispensable, pero una construcción humana de todos modos [5].
Para Kaufman, Dios como 'punto de referencia último' no significa que Dios pueda ser observado objetivamente de alguna manera, pero es 'una construcción imaginativa construida de una manera muy diferente a los conceptos conocidos en y a través de la experiencia. '[6]
Basándome en la visión de Dios de Kaufman, tal como se ha resumido más arriba, abordaré el siguiente tema que surge de su ensayo, "Dios y el vacío", en el que presenta un enfoque bastante nuevo del concepto cristiano de Dios; una comparación de la relación "sin forma" en el concepto cristiano de Dios y el concepto de Shinran del Buda Amida.
I
En su 'Ensayo sobre el método teológico', Kaufman piensa mucho en la imagen antropomórfica de Dios:
Ahora está claro por qué la imagen antropomórfica de Dios ha sido tan importante en la concepción de Dios. La persona humana es la única realidad que conocemos para la cual son importantes las preocupaciones morales, intelectuales y culturales. ¿Qué imagen concreta debería ser más apropiada para concebir a Dios, entonces, que la del ser humano? ¿Y cómo debería concebirse la relación de Dios con el mundo, si no como la expresión de sus propios intereses y poderes intelectuales, morales y estéticos? [7]
Además, afirma:
El concepto de Dios, incluso en sus aspectos antropomórficos, nunca es una mera extensión de lo empíricamente humano; es, más bien, una idealización o perfección de lo humano que abre nuevas posibilidades de comprensión del yo humano [8].
Con estas descripciones de Kaufman, podemos ver que la imagen antropomórfica de Dios, la idealización de lo humano, juega un papel importante en la orientación de nuestra vida, lo que nada más que tal imagen puede hacer. Sin embargo, desde el punto de vista budista, parece sumamente humanista, aunque Kaufman afirma que nunca es una mera extensión de lo empíricamente humano. Si se concibe a Dios como la perfección de lo humano, el carácter más esencial e incomparable de Dios como 'Creador del mundo y de los seres' se perdería necesariamente, y el concepto de Dios ya no funcionaría como lo ha hecho en la historia de la fe cristiana.
A pesar de una convicción tan firme de la función que tiene la imagen personificada de Dios, Kaufman parece intentar superarla en su último pensamiento:
En el pensamiento cristiano tradicional, Dios fue concebido como una realidad en gran parte personal o agencial; es decir, este "último punto de referencia" fue concebido o construido en la mente sobre el modelo de la persona humana. Así, Dios fue pensado y referido como un 'rey' o 'señor', como un 'padre' o 'juez', como alguien que 'habla' y 'actúa' que 'ama' y 'odia', que 'crea' y quién' gobierna 'el mundo, y quién finalmente traerá el mundo a su fin. En la piedad ordinaria, se pensaba en Dios como un ser particular, uno que era el más elevado de todos los seres y la fuente de todos los demás seres. Sin embargo, esta tendencia a cosificar la concepción de Dios a menudo ha sido considerada problemática por algunos (particularmente ciertos místicos y teólogos); y para muchos teólogos modernos,
La razón por la que Kaufman intenta superar la imagen antropomórfica de Dios no es muy clara, excepto su afirmación de que modelos e imágenes como 'Padre' y 'Rey' conducen a una concepción de las necesidades y deseos humanos, como resultado de lo cual la idea de Dios funcionó 'como una ideología que legitimaba los intereses mundanos, las estructuras de clase o los movimientos revolucionarios que preocupaban a sus devotos'. [10] Así, en su intento de transformar el concepto cristiano de Dios, Kaufman intenta encontrar 'posibilidades de articular una concepción de Dios que podría acercar el entendimiento cristiano a las concepciones budistas de la 'realidad última' mucho más de lo que normalmente se ha creído posible '[11].
II
La noción budista a la que Kaufman intenta acercar el concepto cristiano de Dios es, como se asume naturalmente, la "vacuidad" ( shunyata ), la realidad más elevada defendida en cualquiera de las tradiciones Mahayana. Seguramente el propio shunyata nunca admite ninguna comprensión conceptual y, en consecuencia, ninguna "forma" o antropomorfismo, pero si se mira solo desde este punto de vista, no habría lugar para la noción de Buda Amida en la tradición de la Tierra Pura, porque Amida es considerada por los devotos de la Tierra Pura con una 'forma' personificada que a menudo se compara con, y se llama, oya-sama .
Además, de acuerdo con la forma de pensar de Kaufman, Amida no puede ser un 'punto de referencia último 'que es' la base y fundamento de todo lo que es, y no puede haber nada detrás o más allá de él, porque generalmente lo es, pero no correctamente, considerando que detrás o más allá de Amida en "forma" está la realidad última "informe" de shunyata . Según este punto de vista, Amida tiene sólo un significado secundario en términos de la realidad última de la que hablan los budistas.
Esta opinión de que hay algo más definitivo detrás o más allá de Amida es muy popular entre aquellos que tienen una idea fija de shunyata . Por lo tanto, el budismo de la Tierra Pura, se considera a veces un desarrollo menor al margen de la corriente principal de Mahayana que se supone debe apuntar directamente a la realización del 'informe' shunyatá sin hacer uso de ningún 'formas' o 'concepto'. Por ejemplo, Shin'ichi Hisamatsu, un destacado pensador Zen, afirma lo siguiente:
En mi opinión, Buda en el budismo debe tener un carácter fundamentalmente ateo. Según la forma de pensar budista esencial, el Buda teísta expuesto en las escrituras budistas debe ser provisional y secundario en importancia al Buda que tiene el significado último.
Debe evocarse mucha discusión sobre la afirmación de Hisamatsu de que el Buda teísta es "uno provisional y secundario en importancia al Buda que tiene el significado último" y también que esa es la forma de pensar budista esencial . Desde el surgimiento del Budismo Mahayana, numerosos Budas que tienen numerosas 'formas' han sido expuestos en numerosas escrituras, lo que ha evocado la devoción humana y la fe en ellos, formando así la historia real de la tradición. ¿Hisamatsu los niega a todos?
Un problema más serio es que incluso entre los eruditos de Shin hay algunos que tienden a pensar en Amida sobre esta base; en otras palabras, sobre la base de considerar a Amida en "forma" como teniendo un significado secundario a la realidad última "sin forma". Hay un pasaje problemático en una de las cartas de Shinran que a menudo es citado por aquellos que intentan avanzar en la posición antes mencionada:
"El Buda supremo no tiene forma y, debido a que no tiene forma, se le llama jinen. Cuando se muestra que este Buda tiene forma, no se le llama el nirvana supremo (Buda). Para que nos demos cuenta de que el verdadero Buda no tiene forma, se lo llama expresamente Buda Amida; así me han enseñado. El Buda Amida es el medio a través del cual se nos hace realizar el jinen." [13]
Para aquellos que afirman que incluso en el budismo Shin la realidad final y última es "sin forma", como afirma Hisamatsu [14], este pasaje debe ser más probatorio para apoyar su noción. Sin embargo, surgen dos problemas importantes si este pasaje debe entenderse de esta manera; una es la cuestión de si esta forma de entender el pasaje anterior coincide con la visión completa de Amida de Shinran, y la otra es un problema de traducción con respecto a la oración subrayada, especialmente el término "medio" en la cita anterior.
III
Primero, consideremos la cuestión de si coincide con la visión de Shinran de la relación "sin forma" en relación con Amida. Aparte de este pasaje, no podemos encontrar ningún otro que demuestre el punto de vista de Shinran con respecto a la dirección de "forma" a "sin forma" con respecto a Amida. Por el contrario, todo lo demás indica claramente la dirección de 'informe' a 'forma', un ejemplo de lo cual es:
De este océano de unidad se manifestó la forma, que tomó el nombre del Bodhisattva Dharmakara, quien, al establecer el Voto sin obstáculos como la causa, se convirtió en el Buda Amida. Por esta razón, Amida es el "Tathagata del cuerpo realizado". [15]
Claramente en la dirección opuesta de "forma" a "sin forma", Shinran desarrolla el significado del concepto de Amida, es decir, de "sin forma" a "forma". Como es bien sabido, esto se basa en la visión de Shunyata de Tan-luan , que es más dinámica que la forma unilateral de verlo como 'sin forma' solamente:
"Debido a que el dharmata no tiene apegos, el Dharmakaya no tiene forma. Debido a que no tiene forma, puede expresarse en cualquier forma. De ahí las características del Buda y los adornos de la Tierra Pura." [16]
Siguiendo la exploración de T'an -luan de shunyata , dharmata en este caso, Shinran debe haber encontrado la razón de ser del concepto de Amida, es decir, que shunyata no es una realidad estática, sino dinámica en su carácter original para expresarse en cualquier forma.
Lo que es más importante aquí es que el vínculo entre "sin forma" y "forma" está "ahogando los apegos" en el carácter esencial de shunyata . El carácter de auto-negación, o auto-vaciamiento, de shunyata en sí mismo es la razón misma de su manifestación en varias "formas" tales como Amida, la Tierra Pura y así sucesivamente. Basado en esta visión de shunyata , T'an-luan lo desarrolló en el llamado 'dharmakaya doble':
Entre los Budas y Bodhisattvas hay dos aspectos de Darmakaya : Darmakaya como talidad y Darmakaya como la compasión. Dharmakaya como la compasión surge del dharmakaya como talidad, y dharmakaya como talidad emerge [en el reino de la comprensión humana] a través de Dharmakaya como compasión. Estos dos aspectos difieren pero no son separables; son uno pero no idénticos. [17]
Muy influenciado por este punto de vista del Dharmakaya , Shinran lo aplica en su comprensión de la relación "sin forma" en términos de la naturaleza de Amida. Es decir, Amida Buda y la Tierra Pura no son más que la manifestación de Darmakaya como talidad en el ámbito de la comprensión humana.
Además de la naturaleza tan dinámica de la realidad última de shunyata concebida tanto por T'an-luan como por Shinran, cabe señalar un uso importante del concepto upaya (hoben en japonés). Upaya se utiliza aquí para referirse a la aparición de la realidad 'sin forma' (Dharmakaya como talidad) en el ámbito de la comprensión humana como 'forma' (dharmakaya como compasión), que es bastante contrario a su uso ordinario. El dinamismo de la realidad última (Dharmata o shunyata) revelado por T'an-luan llevó a Shinran a la opinión de que Amida y la Tierra Pura son la salida natural de la realidad última 'informe'. Además, como se dijo anteriormente, una condición indispensable para la manifestación de la "forma" a partir de lo "sin forma" es que lo "sin forma" se niegue o se vacíe a sí mismo, apareciendo así como "forma". Esta acción de auto-negación o auto-vaciamiento de la realidad última misma no es más que upaya
En segundo lugar, nuestra discusión entra en el problema de traducir "medio" ( reu en japonés) que, en el contexto del pasaje antes citado, indica la dirección de "forma" a "sin forma". El termino original japones reu debe ser muy conveniente para aquellos que desean considerar Amida como un simple 'medio' para la realización de la realidad última del 'informe' shunyata . Con esta visión, consideran a Amida como un ser temporal a través del cual finalmente se alcanza el objetivo final. No hace falta decir que se asemeja a la forma zen de alcanzar la meta final descartando todo tipo de comprensión conceptual o, en otras palabras, haciendo uso de concepciones humanas.
Se puede decir con seguridad que en este caso el término upaya se usa correctamente en su sentido auténtico. Pero, como ya se dijo, el uso que hace Shinran del concepto de upaya en este caso es bastante opuesto a su uso ordinario. En el caso de Shinran, la relación "sin forma" relativa a la esencia de Amida no se puede comparar con una metáfora de un dedo apuntando a la luna, como se suele aplicar para explicar upaya en su sentido ordinario. Tenemos que explorar, entonces, el significado preciso de reu en línea con el contexto del texto original con más cuidado.
Además de "medio" o "medios", reu también significa "base" o "fundamento" de la importancia de alguna existencia. [18] Cuando aplicamos este significado de reu , la oración en cuestión de que 'Amida Buddha es el medio a través del cual se nos hace realizar jinen' debe tomarse como 'Amida Buddha es la base (o fundamento sobre el cual podemos saber qué es jinen. En otras palabras, no se habla de Amida sobre la base de la realidad última 'sin forma' ( jinen en este caso) sino, por el contrario, se habla de lo 'sin forma' sobre la base de Amida en 'forma'.
IV
Ahora hemos llegado a un punto en el que, en términos de antropomorfismo en los conceptos de Dios y Amida, la afirmación que hace Kaufman no se puede aplicar para comprender la visión de Shinran sobre Amida. Es decir, si Amida es una construcción humana imaginativa, puede considerarse un "medio" que nos lleva a la realidad última que está más allá de la comprensión humana, pero en el pensamiento de Shinran no lo es. El antropomorfismo, o "forma", en la visión de Shinran de Amida debe considerarse una salida inevitable de la realidad última "informe", no un mero producto conceptual de la mente humana. Puede ser cierto que los conceptos humanos o las palabras son los "medios" por los que llegamos a conocer la realidad última, pero la esencia de la visión de Shinran de Amida no se puede agotar a través de esa forma de pensar.
Por lo general, el lenguaje se considera algo que los seres humanos inventaron para vivir una vida social y, por lo tanto, es un medio para transmitir la voluntad o el pensamiento de uno a los demás. Este punto de vista, nacido quizás en el siglo XVII en Europa, es considerado un hecho autoevidente por la gente contemporánea. Pero si el lenguaje se toma solo de esta manera, entonces nuestra vida diaria estaría vacía sin tener el significado último de vivir con el lenguaje. La opinión de que el lenguaje es un mero "medio" para que vivamos no es más que la opinión de que la existencia humana es tan superficial. Es sólo una parte de la función dada al lenguaje que es un mero "medio". Debe haber una dimensión en las palabras o conceptos donde ellos mismos sean la realidad de la existencia:
"No puede haber fe en Buda mientras se crea que el Buda no tiene nombre. Decir que no hay nombre equivale a decir que no hay Buda. El absoluto que no tiene nombre ni palabras no puede salvarnos porque no podemos dejar el horizonte del lenguaje. Somos solo nosotros mismos en los elementos del lenguaje … El Dharmakaya-como-tal es la dimensión anterior al lenguaje. Shinran afirma cuán impotentes son nuestras palabras en relación con esta dimensión fundamental: “El Dharmakaya no tiene color ni forma; nuestras mentes no pueden captarlo y las palabras no pueden describirlo”. En esta dimensión, absorbe todos los nombres por los que podríamos intentar llamarlo. Sin embargo, eso no significa que esta dimensión no esté relacionada con las palabras. No está relacionado con nuestras palabras, pero está relacionado con las palabras mismas. No podemos dirigirle palabras pero nos concede palabras. El Dharmakaya-como-tal se convierte en palabras en sí mismo." [19]
Esta es una cita del ensayo de Akira Omine, "Lenguaje y trascendencia", donde sostiene que hay una dimensión diferente del lenguaje de aquella en la que lo consideramos como un mero "medio". Sin duda, Omine no está hablando de algo así como un 'lenguaje sobrenatural' que tenga un poder o función mágica. El lenguaje que menciona es estrictamente el lenguaje de nuestro uso diario, pero la dimensión es diferente. En el lenguaje hay una dimensión en la que es como un dedo apuntando a la luna, y también hay una dimensión en la que es como un dedo que es el reflejo de la luna misma. Un elemento indispensable que permite establecer este último es una negación total de los apegos donde el lenguaje como "medio" se convierte en el lenguaje como manifestación de la realidad última.
Es ampliamente conocido que en, piedad del Shin, Amida se llama oya-sama, lo que DT Suzuki explica de la siguiente manera:
"Oya no significa ninguno de los padres, sino madre y padre; no personalidades separadas, sino tanto las cualidades paternales como las maternas unidas en una personalidad." [20]
Claramente se sabe a partir de esta descripción que oya-sama no indica una imagen antropomórfica concreta de Amida, sino una especie de "amor" o "compasión" cuando se pronuncia. Cuando los devotos de Shin llaman Amida Oya, sienten que la realidad última sin forma, la compasión universal, se niega a sí misma para hacerles saber su funcionamiento. Por lo tanto, la compasión de abnegación, cuando ellos la realizan, se compara necesaria y naturalmente con el amor de los padres. Lo que es más notable es que cuando se llama a Amida Oya-sama, existe una negación total de los apegos al "yo" en aquellos que llaman a Amida Oya-sama, que se denomina shinjin . Es este shinjin que permite que los dos aspectos de Amida, el "informe" y el "formado" coexistan en la mente de los devotos. Una imagen antropomórfica de Amida es sin duda una construcción imaginativa humana pero, al mismo tiempo, puede considerarse una salida natural de la compasión universal de la realidad última "informe". Y justo en línea con esta salida, se otorga el nombre Amida, o Oya-sama, como dice Ornine.
V
Hasta ahora hemos discutido el antropomorfismo en el concepto cristiano de Dios y el punto de vista de Shinran sobre Amida. La conclusión a la que hemos llegado es que estos dos no pueden tener paralelo, porque la forma de captar la "realidad última" en las dos tradiciones difiere mucho entre sí. Como Kaufman afirma que el "pensamiento occidental de Dios como el Creador - y toda la otra realidad como creación - se desarrolla de tal manera que conduce a un dualismo casi indestructible", la visión dualista de la realidad es la fuente misma de la cosificación de la realidad, concepto cristiano de Dios, mientras que, en Amida, Dharmakaya como talidad y Dharmakaya como la compasión no son separables. Además, este Dharmakaya pertenece al reino humano de la comprensión, no aislado del reino del lenguaje. Lo que combina las dos fases del Dharmakaya es, como aclaró T'an-luan, "aquietar el apego". Debido Dharmakaya como talidad es 'calmado de unión' puede expresarse en la forma" como Dharmakaya como compasión en el ámbito de la comprensión humana.
Por tanto, Amida no es una simple cosificación de la realidad última de shunyata . Amida es una fase del propio shunyata ; así, Amida es, por así decirlo, una "forma informe" que puede sonar sofística para los occidentales. Lo que permite realizar esta "forma informe" es, como se ha mencionado repetidamente, la naturaleza autonegativa o autovaciante del shunyata, es decir, "aquietarse de los apegos" en la terminología de T'an-luan.
En su intento de superar la cosificación de la noción cristiana de Dios y de poner énfasis en su elemento "informe", Kaufman sugiere la idea del aspecto "entregado" de Jesucristo. A diferencia de la tradición cristiana del misticismo que extrae este elemento de, por ejemplo, la 'Deidad', Kaufman hace una sugerencia notable con respecto a este tema:
Si tomamos las imágenes de la entrega, el sufrimiento y la muerte (que significa el símbolo cristiano de la cruz de Jesús) como central y definitoria para nuestra comprensión del último punto de referencia para toda la vida, nos veremos impulsados de manera significativa. dirección diferente. De hecho, nos encontraremos avanzando hacia una concepción que sugiere la visión budista de que todo debe entenderse en términos de shunyata. o 'vacío', es decir, lo que es completamente insustancial, lo que no se mantiene exitosamente a través del tiempo y por lo tanto no es una 'cosa' o 'sustancia' lo que (como Tillich lo expresó en su interpretación de Cristo) se sacrifica a sí mismo completamente a su contexto y a lo que está más allá de sí mismo, ahora debe ser visto como el último punto de referencia en términos del cual todo lo demás debe ser entendido y captado. [21]
La intención de Kaufman aquí es clara. Al hacer hincapié en el cristocentrismo de una manera diferente a la tradicional, intenta extraer el elemento "insustancial" o "informe" de Dios para deshacerse del problema de la cosificación en el concepto. Además, afirma:
"Si Jesucristo, con su postura abnegada y su énfasis en el amor, incluso de los enemigos, fuera realmente considerado como la revelación definitoria de lo que se entiende por 'Dios', la fe cristiana y la teología cristiana se moverían en énfasis y orientación hacia esos hilos del budismo, que interpretan la vida humana principalmente en términos de símbolos como la compasión y la vacuidad. Además, tal movimiento significaría que los problemas de cosificación que han plagado al cristianismo tradicional (junto con las otras religiones abrahámicas) ahora quedarían atrás. [22]
Es posible que la centralidad de Jesús permita que "sin forma" y "forma" se combinen en un sentido técnico, de modo que el problema del dualismo parezca tener una solución; es decir, el amor abnegado de un Dios no "reificado" se puede encontrar en Jesucristo, quien fue una persona histórica real. De esta manera, reteniendo la historicidad en el evento de Cristo, el amor o la compasión universales pueden tomarse como esenciales. Para un budista, sin embargo, todavía es difícil aceptar tal punto de vista como "no dualista". La 'no dualidad' budista significa la identidad y la diferencia de dos opuestos o dos extremos, no de la misma calidad, mientras que en la afirmación de Kaufman tanto el amor de Dios como el acontecimiento de Cristo están arraigados en una realidad, tal como lo demuestra la doctrina de la trinidad. Si Kaufman intenta superar la visión dualista de la realidad última que es similar a la forma de pensar no dualista budista, tendría que, además de la no dualidad de Dios y Jesús, admitir la unidad de Jesucristo y aquellos que creen en él. Aunque en la tradición de la Tierra Pura se enfatiza la diferencia entre Amida y los seres sintientes, la unidad de los dos puede o debe observarse siempre que se base en la doctrina de shunyata. Si no se pudiera hablar de la no dualidad de Amida y los seres sintientes, la tradición de la Tierra Pura ya no sería una escuela del budismo Mahayana. En el pensamiento de Shinran, también, la unidad de Amida y los seres sintientes es posible sobre la base del 'doble dharmakaya' como se ha aclarado.
Sin embargo, ¿es posible encontrar la unidad de Jesucristo y los que creen en él? Si alguna realidad como shunyata deben presentarse en la teología cristiana, la unidad de Jesús y los que creen en él, lo que inevitablemente significa la unidad de Dios y los seres, necesariamente debe perseguirse allí. Pero en el cristocentrismo Jesús es un ser especial, el único hijo de Dios, y por lo tanto trasciende por completo a los seres humanos, de modo que no puede ser equiparado con aquellos que creen en él, de lo contrario nunca habría fe en él. La fe cristiana que se centra en la historicidad vista en el evento de Cristo perdería entonces su terreno. A pesar del intento de Kaufman de superar el "dualismo indestructible" en la teología cristiana, el dualismo final en términos de Jesucristo y aquellos que creen en él no se quedaría atrás.
El intento de Kaufman de colocar la compasión generosa de Jesucristo en el centro de la fe cristiana y la teología cristiana es sin duda notable, pero la dualidad de Jesús y los que creen en él aún permanece. Suponiendo que se erradicara tal dualidad, la teología cristiana perdería su tesoro más importante de "historicidad" surgida de Jesús, quien apareció realmente en la historia humana y activó el amor supremo y la compasión hacia la gente de su tiempo.
Para referencia de los lectores, me gustaría citar aquí un ensayo escrito por Shusaku Endoh, autor de una novela titulada Silencio y alguien conocido por su fe católica. Este pasaje es un buen ejemplo de lo que causa un problema en el cristocentrismo:
"Es un hecho indiscutible que Jesús vivió en este mundo y terminó su corta vida con la ejecución por parte de los romanos. Además, aunque sólo podemos conocer vagamente su vida real, es evidente que dio algo decisivo a la gente de su época, y ese algo se convirtió en fe en él, que ha sido heredada continuamente hasta el presente. Pero el Buda Amida, en quien los devotos del budismo Shin creen que no es una existencia histórica real como Jesús, no es más que un concepto. Aunque se enseña que Amida tiene su propio pasado como Bodhisattva Dharmakara cuando realizó prácticas religiosas para cumplir sus Votos, no es una existencia histórica real como Jesús. La maravilla que encuentro en el budismo Shin es que confían de todo corazón en este concepto de Amida como si fuera un ser encarnado como Jesús. Este es el punto que nunca podré entender."
Incluso para un forastero de la teología cristiana, algo parece faltar en esta comprensión; es decir, no hay "Dios" aquí. Algunos pueden decir que en la comprensión de Endoh de Jesús, Dios está necesariamente incluido, pero también se puede decir que al comparar a Jesús con Amida ha descartado la idea. Jesús en la historia y Amida como un mero 'concepto' se comparan en el mismo nivel, lo que significa que la existencia histórica de Jesús es la fuente misma de la fe cristiana. El énfasis cristiano en la "historia" es maravilloso, pero mientras se restrinja a la persona o evento real de Jesús, el problema de la "dualidad" no se resolverá. Incluso si Kaufman insiste, con una perspectiva diferente a la tradicional, en la importancia del cristocentrismo para enfatizar el amor y la compasión 'informe' como se ve en Jesús, la dualidad se fortalecerá aún más. Sin embargo, en el pensamiento de Shinran, dado que el objeto de la fe es Amida como un 'concepto', como dice Endoh, el problema de la dualidad se puede resolver sobre la base de la 'doble Dharmakaya', aunque la mayoría de los cristianos lo critican por la falta de la noción de 'historia'.
VI
Al concluir nuestra discusión, volvamos a la noción de shunyata. Por lo general, se considera como una negación total de cualquier comprensión conceptual, por lo que un punto de vista que promueve la afirmación de la "forma" se ha considerado "provisional y secundario en importancia al Buda que tiene el significado último", como señaló Hisamatsu. A diferencia de esta forma "teísta", es decir, "dualista" de captar la realidad última, el Zen enfatiza la única forma de alcanzar la realidad "informe" de una vez. Nuevamente, una cita de Hisamatsu:
"Sin buscar Budas o Dioses fuera del hombre, ni paraíso o Tierras Puras en otras dimensiones, el Zen hace avanzar al hombre como Buda y la existencia real como la Tierra Pura." [24]
En la forma Zen de darse cuenta de la realidad última, puede ser posible tener una visión como la de Hisamatsu, pero esta no es la única forma de entender el shunyata . Según Gadjin Nagao, shunyata es más dinámico, manifestándose en todas las 'formas' y puntos de vista como los de Hisarnatsu deberían, más bien, ser criticados:
Shunyata no es un mero nihilismo que envuelve a todas las entidades en su oscuridad universal, aboliendo todas las diferencias y particularidades. Por el contrario, shunyata es la fuente de la que fluye la actividad compasiva del Buda. Se alcanza Shunyata, la cumbre, pero al momento siguiente, la diferenciación y la discriminación ocurren nuevamente, a pesar de la identidad lograda por shunyata. [25]
No hace falta decir que el concepto de Amida propuesto por Shinran se basa completamente en la realidad de shunyata . Por lo tanto, a diferencia de Zen que avanza la negación de cualquier 'dualidad' con el fin de alcanzar de inmediato el 'informe' shunyatá, uno puede encontrar, en Shin piedad, la devoción humana, o la fe en la realidad última a través de la 'forma'.
Notas al pie
1 Gordon D. Kaufman, Ensayo sobre el método teológico , Estudios de religión de la AAR (Scholars Press, Missoula 1979), pág. 57.
2 Kaufman, "Dios y el vacío: un ensayo experimental" Diálogo cristiano-budista 9 (University of Hawaii Press 1989), p. 180
3 Kaufman, Ensayo , págs. 11-12.
4 Kaufman, "Dios y el vacío", pág. 181.
5 Kaufman, Ensayo , pág. 27.
6 Ibíd., Introducción, px
7 Kaufman, Ensayo , págs. 54-55. 8 Ibíd., Pág. 55.
9 Kaufman, 'God and Emptiness', pág. 177.
10 Kaufman, Ensayo , pág. 56.
11 Kaufman, 'God and Emptiness', pág. 176.
12 Hisamatsu Shin'ichi, 'Mushinron' (Ateísmo) en Hisamatsu Shin'ichi Chosakushu (Tokio 1972) Volumen II, páginas 78-79.
13 Cartas de Shinran , Shin Buddhism Translation Series (Centro Internacional Hongwariji, Kioto 1978), pág. 30.
14 Karl Barth, en su comprensión de Amida, tenía un punto de vista similar: “El jodoísmo y todo el budismo se sostiene o cae con el poder interno y la validez del tormentoso deseo del hombre de redención por disolución; para entrar en el Nirvana, a la que la "tierra pura" que se puede alcanzar por la fe es simplemente el patio delantero; para la Budeidad, cuya perfección ni siquiera el Dios Amida ha alcanzado todavía. En la religión Jodo no es Amida o la fe en él, sino esta meta humana del deseo que es el poder realmente controlador y determinante. Amida, y la fe en él, y la tierra pura, "a la que la fe es la entrada, se relacionan con este objetivo sólo como los medios para el fin". (Karl Barth, Church Dogmatics, Volumen I, 'La Doctrina del Mundo de Dios' Edimburgo 1980, p. 342).
15 notas sobre llamadas únicas y llamadas múltiples, Shin Buddhism Translation Series (Kioto 1980), pág. 46.
16 Shinshu Shogyo Zensho I, pág. 337. Sobre esta base, El discurso sobre la tierra pura , cuya autoría se atribuye a Vasubandu, afirma; "Los adornos de la tierra del Buda de la vida inconmensurable son expresiones del maravilloso estado en el que se manifiesta la realidad más elevada" (SSZ I, p. 271).
17 Ibíd ., Pág. 336-337.
18 Nihon Kokugo Daijiten , Volumen 10, pág. 59.
19 Akira Omine, 'Language and Transcendence' en Kagetsu no Shiso , Koyo Shobo, Kyoto 1989, págs. 43-44
20 DT Suzuki, Shin Buddhism , Harper & Row (Nueva York 1970), pág. 19.
21 Kaufman, 'God and Emptiness', págs. 182-183.
22 Ibíd ., Pág. 183.
23 Shusaku Endoh, 'A Trifle Question' in Shinran and Shinshu (Yomiuri Shimbunsha, Tokio 1985), págs. 46-47.
24 Hisamatsu Shin'ichi, 'Zen as the Negation of Holiness' en Franck ed., The Buddha Eye (Nueva York 1982), p. 173.
25 Gadjin Nagao, 'Ascent and Descent: Two Directional Activity in Buddhist Thought', Discurso presidencial para la Sexta Conferencia de la Asociación Internacional de Estudios Budistas, Tokio, 1983.
Michio Tokunaga
Extraido de: Info Nembutsu
traducido al español por Chijo Cabanelas
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