Cristianismo y Nembutsu

La sombra de Lutero en Japón. Acerca del
nembutsu

de acuerdo a la visión de los misioneros en el siglo XVI
Giuseppe Marino

El primer contacto entre el budismo y el cristianismo tuvo lugar en Japón en el siglo XVI durante el intento de evangelización de las tierras del país del Sol Naciente por parte de los misioneros
europeos. En esta época, la formación cristocéntrica de los jesuitas, la influencia de la Contrarreforma, el impulso cristiano-imperial y otra serie de factores llevaron a los religiosos europeos a identificar
y comparar las sectas del budismo con las doctrinas protestantes, entre ellas la luterana. A través del análisis de la documentación jesuita encontrada, este artículo estudia las comparaciones que los  primeros misioneros relataron en sus informes: las analogías entre el budismo de la Tierra Pura, en concreto el Shinshû, y las teorías de Lutero. Asimismo, se examina cómo valoraron los jesuitas la  principal oración jaculatoria de la secta budista, el nembutsu, a la que unían la salvación, o la recitación repetitiva del nombre del Buda Amida.

El primer contacto del cristianismo con el budismo y Amida

El primer contacto entre el cristianismo y el budismo en Japón se produjo en la se-gunda mitad del siglo XVI. Por aquel entonces, la religión oriental no era un asunto fácil de comprender por parte de los misioneros europeos, la mayoría de ellos españoles y portugueses. Estos, empujados por los respectivos imperios, llevaron a cabo el primer intento de cristianización del país oriental (1550-1650). A partir de aquel momento, los jesuitas comenzaron a ver a los monjes budistas con cierto recelo y hostilidad, motivo por el que nunca intentaron un verdadero acercamiento a la religión tradicional nipona.
Por otro lado, en aquella época no había salvación fuera de la Iglesia, afirmación
que fue interpretada de forma literal por los jesuitas. Así, cada persona que se apartaba del bautismo, es decir, todas las sectas budistas, era considerada como una obra del demonio.

Asimismo, los religiosos cristianos nunca consiguieron el beneplácito de las religiones tradicionales japonesas debido, entre otros motivos, a la escasa comprensión que los jesuitas tuvieron con las doctrinas autóctonas y por los obstáculos que supusieron las interpretaciones de términos teológicos divulgados por Europa mediante cartas impresas u otras fuentes documentales.Todo ello teniendo
en cuenta que estudiaron todas las doctrinas religiosas con detenimiento con el fin de interpretarlas, debatir acerca de ellas y, finalmente, refutarlas.


El primer encuentro entre el budismo y el cristianismo en Japón tuvo lugar inme-
diatamente después de la llegada a Kagoshima de san Francisco Javier en 1549. A
 partir de esta fecha existen comentarios, sobre todo del mencionado santo español, acerca de las religiones y, en especial, de la secta Shinshû, de la cual se hablará más adelante en este artículo.Al principio, los misioneros establecieron una relación de amistad con los líderes  budistas, ya que observaron las similitudes existentes entre ambas prácticas religiosas, como las órdenes monásticas, las vestimentas, el uso de rosarios y otros elementos para los rituales. Sin embargo, quedaron bastante sorprendidos por la laxitud de la moralidad de los monjes, los cuales mantenían frecuentes relaciones sexuales, tanto heterosexuales como homosexuales. Por otro lado, los jesuitas escudriñaron bien la terminología indígena con el objetivo de profesar la fe cristiana y que esta fuera fácilmente entendida y aceptada por los japoneses. De esta forma, y con la adaptación de algunas palabras a la terminología budista, el cristianismo se convirtió para los autóctonos en otra denominación del budismo. De ahí que los misioneros, al ir entendiendo poco a poco el significado de las palabras y sus matices, decidieran imponer su propia terminología y rechazar la falsa doctrina japonesa y sus representantes.

A partir de ese momento, la relación
entre las dos religiones, que nunca fue idílica, sino más bien conflictiva, fue empeorando y aumentaron las posiciones encontradas desde ambas partes. No hay que olvidar que, además, el clima de la Contrarreforma en el que los jesuitas se educaron y formaron les hizo estar en contacto con las violentas disputas religiosas, en particular contra los protestantes. Finalmente, con la llegada a Japón en 1579 del padre Visitador Alessandro Valignano, el enfrentamiento entre el cristianismo y el budismo llegó a su máximo apogeo y acabó desembocando en un callejón sin salida. Así, los misioneros no  pararon su labor de observación y análisis de las religiones tradicionales japonesas
y no dejaron de enviar sus reflexiones a sus superiores. En
dichos informes no había espacio para la interpretación alegórica, solo se atacaba a las religiones y sus fundadores, y se les juzgaba como a simple seres humanos. Hay que recordar que el budismo, tras llegar a Japón desde China, adquirió un
carácter eminentemente intelectual, sobre todo, en los primeros siglos cuando los  bonzos aprendieron la doctrina en las escuelas chinas. Este intelectualismo religioso duró hasta el siglo XII, momento en el que la corriente pietista y popular de las sectas de Amida empezó a difundirse con cierta rapidez. En el caso del budismo de la Tierra Pura, llamado amidismo, los cristianos tenían serias
dificultades para comprender su doctrina. La razón quizá se encuentre en el discurso
nítido, inteligible y ontológico que conducía a un ser supramundano llamado Amida, adorado por esta escuela procedente del budismo Mahâyâna y mencionado por primera vez por el capitán portugués Fernão Mendez Pinto.
De hecho, la crítica a esta religión fue una constante ya desde los albores de la misión de evangelización en Japón e, incluso, fue plasmada por la pluma del italiano
Matteo Ricci en China.

De esta forma, toda la información que se consiguió recoger
sobre los credos nipones fue utilizada para refutar cada aspecto, punto y afirmación
que no se correspondía con los cánones cristianos. Asimismo, los misioneros investigaron acerca del origen indio de las religiones tradicionales, del Buda histórico, de las enseñanzas de las diferentes sectas y mostraron un especial interés por el pensamiento zen y, como se mostrará más adelante, por el culto a Amida y el budismo de la Tierra Pura.

Aunque los estudiosos cristianos destacaron el fervor de los laicos, las penitencias y la austeridad de los monjes, así como la grandeza de los templos y las estatuas budistas, aquellos consideraron a sus homólogos como un obstáculo en su labor de salvación de las almas. Además, se pueden observar muchas contradicciones en los informes de los misioneros, lo que deja intuir corrientes encontradas, sobre todo por los intereses institucionales, tanto por parte de los cristianos como por los budistas. Es más, en la  política, los antecedentes religiosos occidentales y las dudas sobre las conversiones  provocaron que los misioneros no intentaran crear conexiones, aunque observaron que Japón era una sociedad en la que la religión ostentaba un papel mucho más serio que en otros países asiáticos.
El budismo de la Tierra Pura captó, desde el primer momento, la atención de los misioneros, quienes supieron establecer sus distintas ramas: el Jôdo-shû, el Jôdo Shinshû, el Yûzû-nembutsu-shû y el Ji-shû.

En algunas zonas de Japón, el daimio incluso llegó a imponer estas sectas, mientras que en otras áreas se interesaron por el culto a Amida. Un ejemplo de todo esto fue lo que ocurrió en las provincias de Kinokuni, donde el señor feudal Arakishinano obligó a sus súbditos a que se convirtieran a la secta de Jôdo-shû. Por este motivo, los misioneros optaron por una conversión vertical y decidieron profesar la religión cristiana desde las altas esferas de la sociedad nipona. Sin embargo, el acercamiento inicial de los religiosos occidentales pronto se transformó en una búsqueda de las diferencias doctrinales en aspectos como la idea del más allá.
A esto hay que añadir las reprobaciones de Alessandro Valignano, las cuales surgieron de los elementos de esta secta budista que le parecieron estrictamente conectados con el placer sensual, esto es, con aromas agradables y músicas que describió como estúpidos e ilógicos

Se puede afirmar que el italiano asimiló la doctrina budista desde un punto de vista muy occidental. Además, estaba convencido de la insustancialidad del cuerpo y del hecho de que satisfacer los deseos carnales no podía llevar al ser humano hacia la felicidad eterna, es decir, a un Dios universal que se
alejaba bastante de la figura de Amida. Según el Glosario
 del portugués Dalgado, fuente europea no tan antigua como la de los jesuitas, el término Amida deriva del sánscrito
 Amida, que significa ‘ilimitado’ o ‘infinito’,
el cual viene de Amito, de la lengua pali, o, con más precisión, de Amitâbha o Amitâyus, que quiere decir ‘infinitamente esplendoroso’. Así, este concepto “tomase  por epíteto de Buda”, afirmó el estudioso luso, o por la personificación del paraíso.
Habría que decir también que el pueblo lo consideraba una divinidad y muchos escritores y misioneros le atribuyeron antiguamente el género femenino, considerándola
la madre de otro ídolo, Kannon.

Para comprender mejor la visión de los jesuitas acerca del budismo de la Tierra Pura, es necesario esbozar un breve itinerario de esta rama religiosa y, en particular, de su historia, de cómo empezó la adoración a Amida o Amita.

Según el profesor Masaharu Anesaki, este culto se originó y resistió en una época particularmente corrupta en el Japón de la dinastía Hiei. Al parecer, un grupo de hombres píos, monjes y laicos, se refugiaron en la doctrina de la Tierra Pura con el fin de alcanzar el famoso paraíso prometido por Amida, el Jôdo

 (de ahí el nombre de la secta). La historia de Amida, el ‘Señor de la Luz’ o también ‘Vida Infinita’, comenzó en la antigua China,

en la escuela Hui-Yüan (333-418), y enseguida pasó a Japón.Se dice que Amida fue un príncipe y, posteriormente, por compasión hacia sus semejantes, decidió tomar los votos y convertirse en monje para dedicar todos los méritos conseguidos, con su rígida disciplina y formación religiosa, a los beneficios espirituales del ser humano. Gracias a su misteriosa virtud y a su trabajo, Amida consiguió cumplir su tarea de crear el paraíso de la Tierra Pura, situado “más de millones y billones de leguas hacia el poniente”, lugar donde Él podía abrazar a todas las "ánimas" pías, salvarlas si ellas no fueran capaces de aprender y disciplinarse a sí

mismas.

En Japón, los comienzos de la fe a Amida se podrían ubicar alrededor del

siglo VIII, aunque varias fuentes afirman que pudo empezar incluso antes. Entre los máximos exponentes y principales líderes de esta doctrina hay que mencionar a Genkû (1133-1212), conocido también con el nombre de Hônen, ejemplo de devoción y de ideal pietista, característica patente en el budismo de la Tierra Pura. Una de sus obras más importantes, escrita en 1575, marcó la independencia del budismo de Amida o del pietismo del Jôdo. 

La religión de Hônen se basaba en principios muy sencillos, casi como su existencia, vivida como un ermitaño durante años repitiendo el nombre de Buda y rezando su piedad. Las nociones esenciales de sus creencias, que fueron vistas de forma negativa por parte de los jesuitas, consistían en la fe más absoluta y en el poder

compasivo de Buda encarnado en la persona de Amida. Así, la confianza en Amida y

la invocación de su Nombre, misteriosa encarnación de su poder salvador, llevarían a los creyentes al paraíso gracias a sus votos. No obstante, es preciso destacar que la fórmula para alcanzar esta concesión era solo mediante la invocación de su Nombre con la expresión Namu Amida Butsu (el llamado nembutsu), es decir, la adoración del Buda de la Vida y Luz Infinita. 

Esta oración se alejaba del concepto de penitencia cristiana ya que era un acto de plena gratitud y reconocimiento hacia la benevolencia y compasión de Amida. Pero lo más importante es subrayar el concepto de salvación ligado al de la fe o la confianza

absoluta que los seguidores de Amida debieron demostrar a través de la repetición de su Nombre. Nada representaba un obstáculo para la devoción, ni el pecado ni la debilidad del hombre. Así, tal y como percibieron los jesuitas, la oración jaculatoria del

nembutsu era solo una manera para “salvar el alma”, independientemente de lo que se hubiera hecho a lo largo de la vida. Por otro lado, hay que decir que la visión del ser humano como malvado y pecador en el budismo de la Tierra Pura fue esencial desde la fundación de esta secta con Shinran.

El Shinshû, la soteriología y los misioneros

Antes de examinar la opinión de los jesuitas acerca del budismo de la Tierra Pura, es oportuno también esbozar sus interpretaciones o las consecuencias de estas, como la Shinshû fundada por Shinran (1173-1263), sin duda, la doctrina más reconocida y esencial en la vida religiosa de Japón en el siglo XVI. Uno de los dogmas profesados en esta secta fue el de la fe como un regalo intrínseco de la gracia de Buda y no debido a la voluntad humana o a un acto propio del hombre. La gracia y la fe fueron valores muy conectados en el Shinshû, aunque la cuestión de la fe, como libre ofrenda de la gracia divina e independiente de la capacidad e intención del ser humano, fue una

de las argumentaciones más debatidas. Este punto, como sugirió Anesaki, recuerda a

la doctrina cristiana en lo que respecta a la predestinación y, por supuesto, a Lutero, tal y como intuyeron los jesuitas pese a no mencionar exactamente esta argumentación, sino que hicieron referencia más bien a otras. Es evidente que los misioneros eran conscientes de la “gran controversia sobre la capacidad o no del hombre para escoger su propio destino, polémica teológica que opuso la predestinación defendida  por Lutero en "De servo arbitrio al libre albedrío de Erasmo en las Diatribe de libero arbitrio". 

No obstante, la predestinación budista, por así decirlo, no estaba condenada al infierno. La salvación fue un destino prefijado por Amida, quien, tras sus “votos primitivos” (Hongwan) y su labor, consiguió el paraíso  para el hombre. Hay que señalar que esta rama del budismo de la Tierra Pura profesaba un tipo de fe, es decir, el libre regalo de Buda que se desvinculaba de la concepción del “poder de cada uno o de sí mismo”, el llamado jiriki, la principal amenaza para la fe absoluta en la “fuerza externa”, el tariki. La fe, según el Shinshû, no se supedita a la intención o disposición humana, ni con su virtud ni con su sabiduría, de manera que la salvación fue un asunto del propio Buda y el misterio de su Nombre, la clave para alcanzarla. De esta forma, cada concepto estaba englobado dentro de su plan de salvar al hombre como principal expresión de sus votos.

Asimismo, a partir de la época Mahâyâna (el denominado Gran Vehículo), el deseo de salvación fue un argumento clave en la psicología japonesa del siglo XVI que tendía hacia ciertos conceptos soteriológicos. Estas ideas llegaron a calar de forma notable en las sectas amidistas. Por otro lado, otras escuelas que no pertenecían al  budismo de la Tierra Pura, como el Nichiren (a la que los misioneros denominaron Hokkeshû), insistían en el concepto soteriológico. No obstante, según López Gay, el budismo de la Tierra Pura “debió su popularidad al contenido que presentaba” y también “a los hombres que lo difundieron por todo el país”. Entre los siglos XVI y XVII en Japón tuvieron lugar numerosos debates sobre la religión cristiana y el budismo Shinshû,  muchos de los cuales acontecieron en Yamaguchi, que llegaron a ser el núcleo principal de los

 Kirishitan Monogatari (‘Los cuentos de los cristianos’), un texto anónimo, probablemente escrito en 1639, cuya difusión e impacto fueron consecuencia de la reimpresión realizada en 1660. Además, tanto la Historia de Japón del jesuita portugués Luís Fróis como muchos de los informes misioneros del siglo XVI están repletos de historias en las que los bonzos fueron vencidos por la verdad que profesaban los jesuitas, motivo por el que eran obligados a abandonar las disputas con gran frustración. Así, tal y como señaló Elison, en estas narraciones se perciben ciertas reminiscencias del Evangelio, para ser más concretos, del pasaje en el que Cristo destruyó las argumentaciones de los fariseos. Por otro lado, a principios del siglo XX, o incluso antes, algunos estudiosos empezaron a trazar paralelismos y similitudes entre el budismo de la Tierra Pura, en concreto de la doctrina de Shinran, y el cristianismo, desde la perspectiva del pensamiento luterano, aunque sin hacer ningún tipo de mención a los misioneros del siglo XVI. Sin embargo, de la visión de los jesuitas españoles o europeos acerca de las religiones de Japón no se ha escrito mucho o, al menos, queda mucho por investigar, mientras que no faltan investigaciones comparativas entre el cristianismo y el  pensamiento zen. No obstante, la mayoría de los estudios se han elaborado siempre desde una perspectiva moderna, sopesando las religiones desde la contemporaneidad y nunca desde una visión antigua. Asimismo, muchos teóricos occidentales y orientales han señalado paralelismos religiosos sin preguntarse de dónde procedían estas comparaciones. Dado que el estudio de las diferencias y similitudes doctrinales entre las diversas religiones tradicionales no tiene mucho sentido de por sí, como subrayó el profesor Ingram, es más interesante empezar por la génesis de estas comparaciones, por el cómo y por qué nacieron. Sin duda alguna, si hoy se conoce el budismo de la Tierra Pura es gracias al esfuerzo de los misioneros europeos de los siglos XVI y XVII. Así, Ingram empezó a comparar el concepto de la soteriología en los dos sistemas religiosos, poniendo de relieve las principales diferencias. Para comprenderlo mejor hay que señalar que Lutero creía que la salvación por la fe era posible solo gracias a la

 "sola fide" que dominaba por completo la voluntad, mientras que la soteriología de Shinran procedía de la fe en el tariki, término que los jesuitas no llegaron ni a entender. Sin embargo, el presente ensayo no se centra en las diferencias conceptuales sobre la naturaleza de la fe en ambas doctrinas, ni en las diferencias entre las enseñanzas sobre cómo la gracia de la divinidad operó en la creación de la fe. Estos argumentos han sido objeto de rigurosos exámenes durante los últimos años, al igual que el concepto de gracia en Martín Lutero y el budismo tántrico. Por eso, el enfoque de esta investigación se sitúa en el análisis de los documentos jesuitas que muchos estudiosos consideraron que tenían un “valor parcial”. Sin embargo, es interesante analizar lo que los misioneros habían oído sobre el budismo de la Tierra Pura después de distinguirlo de otras sectas budistas, otras divinidades, los kamis y los hotokes (los budas). 

Se trata de testimonios autosuficientes, tal vez desconfiados, a través de los cuales los europeos intentaron mostrar el significado más profundo de las diferentes sectas budistas. Con ello, se pretende poner de relieve aquí que todo lo que aprendieron los misioneros no fue tan diferente de la realidad y que su visión no fue tan desproporcionada como puede parecer en un principio. No cabe duda de que hay que tener presente, en primer lugar, su dudosa credibilidad, su punto de vista, su nivel de comprensión como “oyentes” y su entendimiento como “hablantes”.

Además, hay que considerar la dificultad que tuvieron para descifrar algunas traducciones que los mismos jesuitas hicieron del japonés y de algunos términos budistas que aún hoy son objeto de estudio.

Antes de detallar cuáles son estos documentos, es necesario ahondar en las similitudes que empujaron a los jesuitas del siglo XVI a comparar el budismo de la Tierra Pura con la doctrina de Lutero. Quizá el origen de este análisis debería buscarse en la fe como requisito de salvación, un argumento muy similar entre ambas doctrinas, ya que las dos compartieron y experimentaron realidades análogas, aunque con sutiles diferencias. De hecho, tanto Lutero como Shinran estaban de acuerdo con que excluyendo la “fuerza externa” de Amida o la gracia de Dios en Lutero, dos conceptos diferentes pero similares en el fondo, nadie podía decidir “tener fe y por

tanto confiar en Amida Buda o en Dios revelado a través de la figura de Cristo”. En definitiva, creer era un regalo que se concedía al hombre, independientemente de su

condición física, mental o social. Además, en ambas doctrinas el ser humano poseía todo lo necesario que se requería para vivir la vida sin tener que conseguir nada. De manera que tanto el uno como el otro desvalorizaban la consideración de la práctica religiosa. Asimismo, las dos religiones impulsaron la existencia del cielo y el infierno, así como la salvación

escatológica o la condena de las almas individuales.Hay que señalar que la secta de Shinran no fue solo comparada con las doctrinas luteranas, sino también con el padre de la Reforma Protestante, Juan Calvino, tendencia que se difundió incluso entre los misioneros en Japón

De esta forma, se volvió a establecer un paralelismo que concernía, una vez más, al concepto de fe, típico de la tradición protestante, desde la perspectiva del conocimiento de la benevolencia de la divinidad en lugar de la naturaleza metafísica de Dios. Es más, el propio Lutero enfatizó el concepto de una sola fe como única verdad contra el abuso de las prácticas corruptas y de la venta de indulgencias, una reacción que se desencadenó a partir de la noción de fe explícita. Por su lado, Shinran también puso de relieve el shinjin (literalmente, ‘corazón-mente claro o aclarado’, aunque en la actualidad se traduce  por el término fe, pese a que conlleve otros matices diferentes) como una reacción a las viciadas prácticas de su tiempo y, quizás, a la declamación del

nembutsu sin una total dependencia de la “fuerza externa”. Así, según Shinran, la pronunciación de esta oración llevaba al hombre a la vocalización del nombre de Amida, lo cual implicaba un poder en sí mismo, aunque, al mismo tiempo, era el propio Amida quien permitía este acto de pronunciar su Nombre. De esta forma, la salvación o iluminación no conllevaba ningún acto realizado por el creyente o practicante, sino que solo se basaba en el trabajo de la “fuerza externa”. 

Por tanto, ambas doctrinas interpretaban un rol pasivo del creyente, opuesto a una adquisición activa y a una implicación de la “propia fuerza”. Además, tanto Amida como Cristo fueron considerados seres únicos por poseer calidad de ser universal y personal al mismo tiempo, participando en la intermediación entre el practicante y Buda, entre el creyente y Dios.Sin embargo, durante el primer contacto entre la cultura europea y la secta Shin, algunos jesuitas más comprensibles y expertos en teología observaron y reconocieron que, pese a las similitudes filosóficas e institucionales con la cristiandad, existían diferencias notables. En un primer momento, los pareceres que se dieron acerca de las religiones tradicionales niponas fueron muy superficiales. 

Hay que tener en cuenta que esta perspectiva de los misioneros se debía a las limitaciones del  pensamiento cristiano en una época en la que se creía que el resto de religiones no cristianas eran de naturaleza supersticiosa. Es decir, no consideraban que hubiera posibles verdades en otras creencias, era un hecho que no podía darse.

Sin embargo, el budismo Shinshû les debió parecer a los jesuitas más cercano a su visión de la cristiandad, pese a que, como ya se ha dicho, lo asociaron al protestantis-mo. En cambio, en su representación social y política, el Shinshû estaba mucho más cerca que otras religiones de la doctrina cristiana. 

Desde que esta secta del budismo se afirmó en Japón, así, su antiesoterismo lógico, sus rituales y su retórica eran universalmente accesibles, al igual que la cristiandad que los jesuitas intentaron profesar, aunque poseía un carácter filosófico sofisticado e intelectual como parte central de su creencia. Pero, ¿cuáles fueron las características principales del budismo Shinshû que los misioneros pudieron ver en el siglo XVI? Sin duda, esta secta estaba conectada a las elites más ricas de Japón; se trataba de una organización que transmitía valores precisos, como el igualitarismo, además de tener un importante peso cultural. Por otro lado, pese a la notable difusión del budismo de la Tierra Pura, a partir de 1560, es decir, unos años después de la entrada de los jesuitas, en la comunidad Shin, se produjeron varios conflictos que llevaron a esta secta a tener cada vez menos influencia y libertad de evolución. Esta situación pudo ser consecuencias del creciente poder económico de los señores de las guerras. Al mismo tiempo, en el famoso templo de Hongan-ji, en Kioto, los ikkôikku, una muchedumbre de monjes guerreros y campesinos japoneses conocidos también por los jesuitas, fueron agravando la situación

 por culpa de algunos conflictos que tuvieron con el daimio Oda Nobunada, el primero de los grandes unificadores de Japón. Por ello, hubo que esperar hasta el periodo Tokugawa (1615-1867) para que la secta Shinshû se beneficiara de una política favorable, aunque con el daimio Hideyoshi su posición mejoró aún más. Pese a la aparente insensibilidad a las sutilezas teológica cristianas por parte de Hideyoshi, las dos doctrinas le debieron parecer similares, ya que ambas ejercieron una

importante influuencia sobre sus seguidores con un acercamiento soteriológico basado

en la "Sola Fide".

Teniendo en cuenta todas estas circunstancias, el profesor Shinzo Kawamura elaboró una de las más interesantes comparaciones entre el cristianismo y la secta Shinshû en su tesis doctoral (1999). Partiendo del significado de “miembro de una religión” y de un acercamiento entre Dios y Amida, Kawamura analizó la perspectiva monoteísta de la escuela Shinshû, argumento sobre el que los jesuitas no repararon demasiado. Sin embargo, tal y como se demostrará más adelante, los misioneros sí que prestaron más atención a otros aspectos relacionados con esta escuela, los comentaron y describieron (como siempre de forma negativa) y la describieron fascinados por su gran difusión y prácticas rituales. Convencidos de que las doctrinas del budismo, como el pensamiento zen, poseían connotaciones ateístas, los misioneros

las desafiaron con vehemencia. Lo esencial para ellos y, al mismo tiempo, lo más

difícil de entender para todo japonés, era creer en un solo Dios, punto de partida esencial para ser cristiano; por ello, los practicantes del budismo buscaron desde el principio una posible equivalencia con el Dios de la doctrina de Occidente. En cambio, para los seguidores de la escuela Shinshû no era difícil aceptar el pensamiento monoteísta y, de hecho, las primeras enseñanzas cristianas, muy centradas en la soteriología, encontraron un cierto “sabor religioso”. En cuanto a la soteriología que envuelve la doctrina cristiana, materia que comparte con el budismo Shinshû, su origen se pierde en la noche de los tiempos. Es  probable que el debate sobre este aspecto comenzara en el siglo IV, en concreto en la famosa discusión entre San Agustín y Pelagio con sus discípulos, la cual se centró en la relación entre la gracia de Dios y la libre voluntad humana. Con ello, se intentó descubrir en qué medida las buenas obras del hombre merecían la gracia de Dios. De igual manera, los seguidores de Pelagio, quienes apostaban por el esfuerzo humano como clave para obtener la propia salvación, chocaron con este último concepto, es decir, el alfa y omega, según anunció San Agustín, en el que Dios es el autor de todo. Como consecuencia de esto, a partir del pensamiento agustiniano, en el que también se afirmaba la necesidad de una moral y un esfuerzo espiritual de los seres humanos, se generó un grupo religioso que insistió en la importancia de una libertad espiritual a la que más tarde se adscribieron Lutero y

Calvino.

Por su lado, los jesuitas fueron partidarios del pensamiento de Tomás de Aquino

y del decreto del Concilio de Trento en el que se afirmaba que Dios no rechazaba

dar la gracia a los que intentaban hacer el bien, pese a que estuviera todo escrito en

la doctrina de la Predestinación. No obstante, los misioneros afirmaban que los protestantes eran el fruto de una malinterpretación del agustinianismo y, por lo tanto, no comprendieron las palabras de santo de Hipona. De esta forma, el budismo Shinshû no fue solo criticado por su antinomismo, sino también por sus falsedades y su analogía con los luteranos.A partir de 1620, los religiosos europeos centraron su atención en China y en los testimonios de los primeros occidentales en aquellas tierras orientales en la época moderna cayeron en el olvido de los archivos jesuitas. Sin embargo, en 1822 se volvió a hablar de la secta Shinshû, desde un punto de vista occidental, en la obra "Ilustrations of Japan" escrita por Titsingh.

Sobre el nembutsu y la opinión de los jesuitas hoy en día el nembutsu se considera una oración de doble significado: “pensar o recordar a Buda” y “pronunciar el Nombre de Buda”, especialmente el de Amida, al que se agradece la gracia recibida. En 1630, el jesuita João Rodrigues Girão apuntó en su Vocabulario de Iapon el significado del término Namu, “palabra con que se invoca, o se hace reverencia al fotoque” “Vt. Namu Amidabut, Namu meòforengueqio” (1630: 324). Existen varias hipótesis según las cuales esta ora-ción procede de la misma tradición que el mantra, llamando también

dhârani, que, en la actualidad, se asocia con algunas prácticas supersticiosas (Bandô. Así, por ejemplo, Hônen, que permitió la verdadera difusión del budismo, fue uno de los primeros en utilizar la formula del “Namu Amida Butsu, aunque esta misma oración ya había sido pronunciada, por ejemplo, incluso antes de la aparición del líder budista, por los devotos de la secta de Amida o los místicos del Shingon. Además, Hônen quiso expresar la gratitud, la confianza hacia su gracia y, a la vez, su devoción a este rezo, pasando de ser una simple repetición mecánica a convertirse en una expresión inocente del propio espíritu de oración y, al mismo tiempo, en un abandono de sí mismo, en un refugio dentro de la plegaria.

De esta forma, la recitación del nembutsu realizada con plena fe implicaba la repetición para redimir de los pecados cometidos en el pasado, tal y como anotó también Fróis en una carta el 19 junio de 1565 desde Kioto, y el deseo de evitarlos en el futuro.

Por todo ello, esta oración fue considerada una  prevención de los deseos pecaminosos y, de acuerdo con Hônen, no era solo una mera ayuda vital, sino que se trasformaba en la propia vida, en un objeto en sí misma.

Sin embargo, fue Shinran quien clarificó la naturaleza del nembutsu

 en su trabajo Kyô-gyô-shin-shô describiendo las seis partes de esta oración, en las que se marca el camino del hombre de acuerdo con las enseñanzas de Buda. De hecho, el

nembutsu representó la cristalización de las enseñanzas budistas y reflejó dos aspectos, la fe y las prácticas, los cuales estaban unidos y dependían el uno del otro. Con ello, Shinran demostró que la oración era una declaración, un llamamiento del ser humano en el samsâra

(‘el mar de nacimiento y muerte’) y el cumplimiento del voto de Amida en el hombre. Por tanto, recitar este himno era la prueba de que la gracia había sido recibida por el hombre. Literalmente, la palabra nembutsu significa ‘refugiarse en el Buda de la Luz Infinita y Eterna Vida’. Por otro lado, la palabra Luz quiere decir prajñâ (‘sabiduría trascendente’) y Vida karunâ (‘el que abraza con compasión’). 

Además, en esta fórmula del “Namu Amida Butsu”, el término Namu corresponde al sujeto de la fe, mientras que Amida Butsu se refiere al propio sujeto. De esta forma, toda la expresión es un conjunto formado por un sujeto y un objeto con un efecto activo y dinámico. A principios del año 652, en la corte imperial japonesa, se empezó a documentar sobre esta doctrina y, según algunos documentos históricos, fueron unos monjes quienes creyeron en Amida y practicaron el nembutsu con el fin de renacer

en Sukhavatî (‘la Tierra Pura de Poniente’, en japonés Saihô Jôdo) de Amidâba Buddha. La primera secta que lo aceptó fue la de Tendai (Hori, 1968: 92-94). Posteriormente, en el periodo Nara (710-784), los japoneses utilizaron los poderes religiosos de los lotus sûtras, la recitación del nembutsu y otras prácticas budistas con la intención de tener el control de los espíritus y, así, sustituir los antiguos hechizos y magias por la oración. Como resultado, en el Japón medieval la declamación del nembutsu llegó a ser la práctica religiosa más popular. Gracias fórmula ello, se esperaba alcanzar el llamado paraíso de poniente de Amida, tal y como recoge João Rodrigues Girão en una carta al General de la Compañía, Claudio Acquaviva.Tiempo después, el mismo rezo adquirió características parecidas al de un culto conmemorativo hacia el espíritu de los difuntos con el que se esperaba la ayuda divina de Amida. Con ello, la relación entre la práctica del nembutsu y los espíritus de los antepasados se hizo patente en el budismo de la Tierra Pura en todo el periodo Kamakura (1192-1333), incluso durante el periodo en que la propia secta abogó por el significado soteriológico de esta práctica. Así, los feligreses esperaban no solo satisfacer sus necesidades a través del canto a Amida, sino también obtener la salvación después de la muerte.

Por otro lado, una de las razones que causó la difusión de, nembutsu, además de su fácil estructura dinámica y dialéctica, fueron los denominados nembutsu hijiri, unos monjes especializados en este tipo de plegaria. Esta práctica repetitiva del nombre de Amida también fue difundida  por Ippen (1239-1289), conocido como el hijiri (‘sabio errante’), quien rezó y fomentó esta breve oración por todas partes predicando la importancia de la fe sobre las obras del ser humano. Además, este monje budista exaltaba la afirmación de que la fórmula del “Namu Amida Butsu” debía estar conectada con la idea de que cada vez que esta se pronunciara, se hiciera como si fuera el último momento de

vida. Con ello, la oración pasaba de ser un acto de devoción a una preparación a la

muerte en cada instante.

El nembutsu

del budismo de la Tierra Pura, caracterizado por la simplicidad de su corta fórmula, tanto en la esencia como en la práctica, comparte similitudes con la oración jaculatoria de Jesús de la cristiandad ortodoxa. Así, recientemente, se han intentado establecer algunos lazos entre la oración cristiana y el nembutsu.

En el primer caso, la tradición cristiana se remite a las primeras cartas de Pablo a los tesalonicenses cuyo fin era “convertirse en lo que se es” por la gracia que existe en cada persona. En el caso del nembutsu, su objetivo era llevar al hombre hacia el reconocimiento del propio ser humano y ver su imperfección, limitación y mortalidad en el seno de la compasión sin límite de Amida Butsu. De hecho, existen cuatro puntos en común que se perciben en las dos oraciones: la simplicidad, la fleexibilidad, la exhaustividad y el poder del Nombre como disciplina espiritual y persistente. No obstante, la última de todas ellas parece ser la más discordante. En cualquier caso, el

nembutsu se centra en la repetición, no como disciplina espiritual, sino como un despertar de la materia, del aquí y el ahora, y al mismo tiempo, esta parece ser una de las diferencias fundamentales con la oración de Jesús. Hay que subrayar que los misioneros europeos siempre mostraron interés en la oración, tanto en su propia religión como en otras creencias, hasta tal punto que los navegantes portugueses recogieron esta práctica tradicional en sus informes. Así, por ejemplo, el capitán Jorge Alvares, en el primer documento que hoy se conserva sobre el Japón, afirmó que:

[…] por la mañana todos se levantan con las cuentas en la mano y rezan y acabando de rezar toman las cuentas entre los dedos y danles tres esfregaduras dicen que piden a Dios que les de salud, y bienes temporales y los libre de sus enemigos.

Desde el principio, los occidentales consideraron el nembutsu como un método que los seguidores de la secta de Amida utilizaban para llegar a la salvación, concepto sobre el que los jesuitas hicieron hincapié ya que, según ellos, era una de las razones  para la conversión del pueblo nipón. Según el profesor Higashibaba, el primer informe sobre el

nembutsu que llegó a Europa lo escribió Luís Fróis desde Iimori, en el distrito de Kawachi. Allí, un noble japonés, recién convertido al cristianismo, estuvo recitando

la oración jaculatoria budista frente a una iglesia cristiana. Ante tal práctica, el portu-gués señaló la curiosa analogía con el rosario budista, el juzu, que el hombre llevaba en la mano junto al cristiano para cada una de las oraciones, siguiendo un protocolo de “seguridad espiritual” en el caso de que una de las dos plegarias no funcionara

Esto revela que lo que más importaba era la eficacia y no el objeto religioso en sí, aunque procediera de doctrinas distintas. Es evidente que en este periodo en Japón no existía una clara separación entre las tradiciones religiosas tal y como hoy en día se conciben, es decir, basándose en la pureza y univocidad de la tradición. Por tanto, no es extraño toparse con documentos de la época en los que los jesuitas describieron a algunos neófitos declamando tanto el nembutsu como la oración a Dios. Pese a que los japoneses acogieron la nueva religión que venía de occidente, seguían arraigados a sus antiguas costumbres, desconcertados, al mismo tiempo,  por las similitudes entre ambas plegarias. De hecho, cuando algunos de los antiguos seguidores del Shinshû, acostumbrados al nembutsu, se convirtieron a la religión cristiana, solo tuvieron que cambiar la oración a Amida por otro breve rezo cristiano, la jaculatoria, que repetía el nombre de Jesús y María.

Sin embargo, el padre italiano Stefanoni (también llamado João Francisco) demostró en una carta en 1575 que la oración a Amida era un cántico diferente y que los  jesuitas intentaban cambiarlo a toda costa para introducir el de la doctrina cristiana.

Entre los jesuitas que entendieron muy bien el significado del nembutsu o que, al menos, tuvieron una orientación, se encuentra el padre Melchior de Figueiredo, que el 28 de septiembre de 1576 escribió en Hakata lo siguiente: "Cuando luego llegamos a este o Facata los vecinos de esta ara Iglesia al son de sus campanas particulares que tienen en Fucata a las madrugadas y primas noches con voz intonada en su casa cantaban una jaculatoria a su ídolo, la cual repetiendo va dilatando por espacio de una hora y más tiempo, embebido en aquella devoción el espacio que ella los incita, la voz que son de la jaculatoria es  Namu amida but. Amida es nombre propio del ídolo. Pero quiere decir redentor.  Namu quiere decir sálvanos. De manera que justas las tres partes de la oración, justificación e ‘O Amida redentor salvanos’. Después que aquí comenzamos

a predicar el nombre del Señor e lumbre de la misma verdad sin otro ningún  particular negocio, confundió tanto las jaculatorias que totalmente fueron entre nosotros divinos [...]

A continuación, se muestra un ejemplo de la explicación exotérica del myôgo, el Nombre de los seis caracteres del nembutsu, es decir, na-mu-a-mi-da-butsu, que se encuentra tanto en la cita mostrada anteriormente como en algunasCartas impresas en Évora en septiembre de 1576. Otro ejemplo de las palabras de esta jaculatoria se encuentra en la última parte manuscrita de la

 Historia da Igreja de Japam, en la que su autor, Joâo Rodriguez Girão, indica que en las palabras de la oración se encuentra el secreto del significado de caos, Amida:

 Nas palavras, Namu Amida but, têm os bonzos e letrados estar enigmaticamente

significado o Caos que é o mesmo Amida, que eles têm ser o Ar e de que tudo se faz em que tudo se resolve pela morte e na palavra Namu SS no A respiração e no v a aspiração que é o abrir e fechar da boca, em que Amida, que é o mesmo Ar, ou Coros, os recebe tornando-se a ele. Isto escondem ao povo e só eles têm na ciencia

secreta e física. E deste modo entendem que os vir a buscar na hora da morte que é receber em si, [...] o último bocejo resolvendo-se em Ar como era primeiro (R.A.H. “Jesuitas tomos 25”, 7236 y 7237 f. 55-55v).

Sin embargo, no queda claro si se trata de una explicación que proceda de las cartas de Rennyo, de quien se hablará más adelante, o de los sermones de la escuela Jôdo.

Por lo que respecta a la pronunciación del nembutsu, tanto Joâo Rodriguez como Fróis llegaron a diferenciar cada uno de los cantos. Así, se dieron cuenta de que el de

Jôdo-shû se practicaba en voz alta, mientras que el de Ikkô-shû, que desde el punto

de vista de los jesuitas la tomaron como una secta de agricultores, se practicaba con un tono inaudible. Fróis también describió la intensidad de los cantos, que a veces se convertían en llantos de los fieles de Amida:

Por otro lado, casi todos los jesuitas coincidieron en ver la oración del nembutsu

como un método muy sencillo, fácil y, sobre todo, sinsentido para redimir todos los  pecados cometidos. Así lo indicaba el padre Organtino Gnecchi Soldo al general de

la Compañía Claudio Aquaviva en Roma el 11 de febrero de 1595:

Sin embargo, esta fórmula no era suficiente para perdonar todos los crímenes si

no existía auténtico arrepentimiento; por eso, llegó a describirse esta práctica en el Catecismo de Valignano por su connotación negativa:

Es interesante recordar la opinión de Henri de Lubac a este respecto, quien comparó la recitación del nembutsu con la intensidad cristológica de la Compañía de Jesús, la cual encontró su modelo en los Ejercicios Espirituales y en la de-

voción al sagrado Corazón. El estudioso francés afirmó que algunos misioneros

observaron la repetitiva práctica del nembutsu que invocaba el nombre de Amida,

a quien consideraban como un “Cristo anónimo”.

Tal y como señaló el profesor Fox, el nembutsu tiene un triple significado, ya que,

 primero, puede expresar el deseo de salvarse cuando la fe se haya despertado; se-gundo, puede ser el llanto de gratitud por lo que Amida concedió al ser humano, y,  por último, puede constituir una forma de conexión entre Amida y quien pronuncie

dicha fórmula con el fin de mencionar su Nombre, escuchar su llamada y convertirse en un solo ser junto con él. En definitiva, el nembutsu se transformó en un puente entre Amida y el hombre, un gesto para alcanzar la salvación a través de la fe, lo cual a los jesuitas les debió parecer tan radical como la doctrina de cualquier reformador cristiano de la época y, sobre todo, un reflejo dislocado de la tradición agustiniana.

Lutero en Japón en los documentos misioneros.

 Como indicó Jacques Proust, el fantasma de Lutero recorrió Portugal, España e Italia durante la primera mitad del siglo XVI, influyendo en los jesuitas que, paradójicamente, lo “atrajeron” con ellos hasta Japón, la tierra descubierta por los navegantes portugueses en 1543 y que fue mencionada tiempo antes por Marco Polo. Asimismo, hay que recordar que Lutero murió en 1546 y que el Concilio de

Trento fue inaugurado un año antes y duró hasta 1563. Por otro lado, la Inquisición se estableció ese mismo año y afectó a toda la Península Ibérica, incluso a posesiones portuguesas como Goa, en 1560. Posteriormente, la Compañía de Jesús tuvo el monopolio de Japón al ser asignado por el Tratado de Tordesillas a Portugal, por lo que no quedó exento de la influencia de la Inquisición. Además, los jesuitas tenían una razón añadida para impulsar la Iglesia nipona al encontrar allí al monstruo luterano que les perseguía y residía en la rama del budismo de la Tierra Pura. Con esta situación, el Dios descrito por la teología cristiana no se podía acercar a la enseñanza y la práctica del budismo  partiendo del concepto de la propia creación. Según Lutero, la creación implicó

que el poder de Dios fuera infinito puesto que no solo hizo todas las cosas del universo, sino que, además, el universo dependía por completo de la continua actividad de Dios. Por su parte, Shinran no hizo ninguna referencia al universo como elemento creador de Amida Buda y compartió con Lutero la convicción dinámica de la salvación alcanzada por la gracia divina a través de la fe hasta el punto de que a los jesuitas les pareció su equivalente nipón. Además, el Dios del teólogo alemán estaba lleno de amor y justicia, y Shinran describió la relación de Amida con el universo a través de la compasión (Karunâ). A esto hay que añadir que ambos creían que los seres humanos eran ignorantes por naturaleza y que estaban atados a las fuerzas del mal hasta la muerte; concebían el mundo y la experiencia humana en la tierra como si estuvieran contaminadas por el sufrimiento, aunque lo veían desde una perspectiva positiva; eran contrarios a introducir otros elementos para que no decayera la pureza de la fe, y, por último, consideraron la moralidad como un acompañante indispensable y una expresión de gratitud y lealtad.

Shinran también afirmó que en la edad de mappô (‘últimos días de la ley’), en el declive de la edad de Dharma y la ‘degenerada’ tercera edad del budismo, el hombre no podía salvarse a sí mismo utilizando sus habilidades naturales, la práctica de la doctrina budista y sus disciplinas. De forma parecida, Lutero subrayó que el hombre estaba dominado por completo por el pecado, hasta tal punto que no conocía la naturaleza del mismo y, por tanto, cada acción del ser humano, fuera del estado de gracia, se relacionaba con el interés individual sobre el que el hombre no tenía control. Como escribió Lutero, simil iustus et peccator, es decir, el creyente se colocaba delante de Dios como justo y pecador al mismo tiempo. En definitiva, ambos pensadores enseñaban que el hombre no tenía control sobre su destino final y que dependían del poder de Amida Buda o de Dios.  No obstante, el peligro del luteranismo en Japón, según Amstutz, fue tan temido  por los jesuitas que incluso llegaron a retrasar seminarios católicos al advertir ciertas maneras inadecuadas en la formación del clero nativo japonés. Así, decidieron tomar una serie de precauciones ante el miedo de que sus oyentes pudieran malinterpretar y abrazar un pseudoluteranismo. Hay que señalar que los jesuitas denominaron luteranos incluso a los Ikkô-shû (‘religión dirigida por uno solo’), secta reformista del Jôdo-shin que rápidamente empezó a tener cierta influencia y poder en la sociedad y sobre la que hoy se sabe muy poco por la falta de documentación histórica. Su fundador fue Rennyo Kenju (1415-1499), octavo abad de Honjan-ji (el tempo del Primer Voto, en Kioto), quien impulsó las enseñanzas de Shinran y alentó la fe solo en Amida sin tener pensamientos para los demás budas y deidades. Tanto el Shinshû como el Ikkô-shû profesaban la esperanza escatológica en Saihô Jôdo

(‘el paraíso de poniente’) y destacaron el concepto de una única fe dirigida exclusivamente a Amida. Fróis fue testigo de la conversión de varios seguidores deIkkô-shû, los monto, utilizando la terminología de la propia secta, de forma que, a veces, las conversiones tuvieron lugar a través del simple intercambio de los nombres de Jesús y María por el de Amida. Sin embargo, el portugués en uno de sus informes consideró a esta secta demoniaca, al igual que otras muchas escuelas budistas.

Sobre la secta Ikkô-shû queda mucho por descubrir en los archivos de los jesuitas.

En ellos, por ejemplo, se percibe cierto estupor al presentar una enseñanza cercana a la teología de Lutero y a la noción de la "sola fide".

Según afirmó Kawamura, una de las descripciones más completas de esta secta fue redactada por el padre Francisco Cabral en una carta en 1571 donde los denominó con el término Itcoxos.

En dicho documento, el jesuita portugués apuntó sumariamente la diferencia entre el

 jiriki (‘el  poder de sí mismo’) y el tariki (‘la fuerza externa’), pese a que no supo discernir los dos conceptos ya que se centró en la fe (el shinjin) para llegar a la comparación con la doctrina luterana. Así, el misionero entendió que en esta doctrina no se admitían las  propias obras para conseguir la salvación y que para ello solo era necesario la penitencia que hizo Amida para el ser humano. Asimismo,

cabe señalar que tanto Cabral como Fróis dejaron constancia de que los seguidores de la secta Ikkô-shû practicaban constantemente la oración breve del

nembutsu, aunque fue Fróis quien describió con detalle tanto el rezo como las procesiones (los festivales de verano llamados O’Bon) que hacían a medianoche los fieles recitando la oración (Kawamura, 1999: 292, 309). Así, el primer documento sobre esta secta, y uno de los  primeros acerca de las religiones tradicionales japonesas, fue la famosa carta de Cosme de Torres desde Yamaguchi en 1551 en la que se menciona por primera vez la palabra Ikkô-shû siempre como Itcoxos.

Más tarde, Jacinto Orfanel averiguó que esta secta tenía el número más alto de seguidores en Japón debido, probablemente, a su poca restricción, a que no requería mucho estudio y a que sus ministros gozaban de buena reputación entre la población. Por su lado, Fróis, en una carta desde Sakai el 5 de septiembre de 1566, avisó a los jesuitas de la revolución de la secta Ikkô-shû. Sus seguidores eran bonzos casados

 que no utilizaban seda para sus vestidos, sino “papel grosso”, vivían de forma austera, sin pompa ni ostentación, y se levantaban a las tres o cuatro de la madrugada, incluso bajo la nieve, esperando a las puertas del templo para rezar y orar.

Por lo que respecta a Cabral, este reconoció en esta secta la culpabilidad de algunas

 posesiones demoniacas y criticó la sencillez de la salvación de esta escuela con solo declamar el nembutsu, aunque fuera con “animo del tutto sicuro”, como decía Maffei, y acercándose a la “mentira” luterana.

El nembutsu se declamaba incluso durante los últimos instantes de vida, como

afirmó el padre Cosme de Torres: Otros que adoran un idolo que llaman Amida. Unos los pintas como onbre, otros como mujer. Dicen que este siendo muy viejo dixo entre si mesmo, que los buenos para se salvar no tenian neçesidad del, ni de ninguno otro, mas para los malos por muy malos que fuesen les dexava un grandisimo rremedio para se salvar, e es que qualquiera que en la ora de su muerte conforme coraçon llamare este nonbre “Amidanbut”, seria salve. Ay grandíssimo numero destos, porque por la muy gran

façilidad de la seta buenos e malos todos dizen, que se salvan. E destes ay tanbien

en dos maneras. Unos adoran a este solamente, e llamanse Ycoxos, e los otros a este e a los demás.

Tiempo después, la comparación entre el budismo de la Tierra Pura y sus sectas con la doctrina luterana llegó a Europa a través de las historias de los descubrimientos universales. Un ejemplo de ello es la obra de Antonio San Román, quien, en contra de la falta de penitencia de los fieles de Amida, mencionó lo siguiente: Tiempo después, la comparación entre el budismo de la Tierra Pura y sus sectas con la doctrina luterana llegó a Europa a través de las historias de los descubrimientos universales. Un ejemplo de ello es la obra de Antonio San Román, quien, en contra de la falta de penitencia de los fieles de Amida, mencionó lo siguiente:

[…] como también por sus merecimentos se hayan de salvar todos, sin tener obligación a satisfacer por sus pecados por ninguna vía de penitencia, ni de otra manera. Porque la rigurosa vida de los dos, Amida, y Xaca, fue de infinito valor para satisfacer por todos, que es uno de los nefandos y heréticos artículos, que de los méritos de la pasión de Cristo, sustentan los sequaces del Heresiarca Martín Lutero.

En definitiva, los misioneros en Japón no toleraron la facilidad para alcanzar la

salvación que proponían las sectas niponas. No permitieron otras interpretaciones u otras verdades y tuvieron un punto de vista casi unánime hacia las doctrinas predica-das en Japón. Así, consideraban que todas ellas, sobre todo las más difundidas, como las relacionadas con Amida, denigraban la misericordia, volvían la temática soteriológica irrisoria y no impulsaban a sus fieles hacia una purificación de los propios pecados. “De manera que dieron propiamente con la doctrina de Lutero”, afirmó Valignano en su

Sumario, como si no esperara toparse con esta sombra que perseguía a todo religioso en esta época. Sin embargo, en Japón fueron los mismos jesuitas quienes vieron aquel fenómeno “dislocado” y consideraron inviable que el creyente  japonés, con el simple invocar el nombre de Amida y sin tener “necesidad de hacer otra penitencia ni de otras obras”, pudiera salvarse y alcanzar definitivamente el paraíso. Así, creían que esto era una malinterpretación y confundir las doctrinas, tal y como ocurrió en Europa con los “desventurados herejes” al difundir la doctrina del demonio, la de Lutero.

texto de Giuseppe Marino