Nembutsu y meditación: diferencias en las formas de contemplación, devoción, meditación y fe

UNA DISCUSIÓN DE NEMBUTSU Y LA MEDITACIÓN sirven para recordarnos algo que es muy extraño: que el nembutsu y la meditación, o la devoción y la contemplación, generalmente son considerados actividades exclusivas por los budistas Jōdo Shinshū, por un lado, así como por los seguidores occidentales de formas "meditativas" de budismo como el zen, las sectas tibetanas y las tradiciones vipassana por otro lado. Si bien este estado de cosas puede parecer bastante normal en las versiones modernas de estas tradiciones, de hecho es una forma bastante peculiar de pensar sobre la práctica budista. Durante la mayor parte de la historia del budismo, las prácticas "devocionales" como la oración, la invocación y las ofrendas no han estado reñidas o incluso muy claramente separadas de las prácticas "contemplativas" como la meditación, la copia de sutras y la recitación de sutras. A menudo, incluso es difícil determinar si una práctica es devocional o contemplativa. La opinión estándar de que tales prácticas son excluyentes está en parte relacionada con la historia del budismo en Japón, especialmente la formación sectaria que ocurrió en el período Edo, forzando la Tierra Pura y Las sectas zen en particular para definir sus prácticas al excluir lo que parecía pertenecer al otro. La idea de que el budismo "naturalmente" tiene sectas con doctrinas, prácticas y congregaciones distintas también encaja perfectamente con los puntos de vista cristianos occidentales sobre la formación religiosa (basada en cismas y formaciones sectarias) que domina la visión general de "qué es la religión" entre la población general, así como en el estudio académico de la religión. A este respecto, el budismo japonés es "fácil de entender" en contraste con el budismo chino, coreano y otras formas continentales de budismo en las que se realizan una variedad de prácticas independientemente de los apodos sectarios. En las sectas japonesas, cualquier intento de cerrar la brecha sectaria se ve con extrema sospecha. Esta actitud parece haberse traducido también en formas americanas de estas sectas. Muchos miembros del templo no parecen inclinados a considerar la meditación y han expresado una serie de preocupaciones válidas: ¿Por qué los templos de Jōdo Shinshū ahora deberían ofrecer sesiones de meditación, cuando nunca antes lo habían hecho? ¿Buscar la meditación va en contra de las enseñanzas de Shinran, que enfatiza la insuficiencia del poder propio (jiriki) y, por lo tanto, parece rechazar la meditación y otras prácticas rituales? Estas preguntas merecen una seria consideración. Una discusión sobre el posible papel de la meditación en el budismo Shin nos brinda la oportunidad de abordar estas preguntas y repensar muchas ideas y suposiciones de larga data sobre lo que es el budismo Shin. Este documento busca abrir una discusión sobre las preguntas anteriores mientras considera si shinjin tiene alguna correspondencia con zazen. Al unir las enseñanzas de Shinran sobre nembutsu y shinjin junto con la enseñanza de zazen de Dōgen (o shikan taza, "simplemente sentado"), de hecho, nos obligará a una consideración más amplia de lo que es el budismo, tanto para estos pensadores del período Kamakura como para la gente de hoy. ¿El budismo se trata de meditación e iluminación, o se trata de otra cosa? ¿Debe el individuo buscar activamente la meta o ya se ha alcanzado? A continuación, el documento aborda primero el tema del nembutsu en el contexto del Japón medieval temprano, observando las raíces del nembutsu como una práctica meditativa y cuestionando si las categorías de "contemplación" y "devoción" son necesariamente exclusivas. A continuación, utilizaré este cuestionamiento de las dicotomías como base para reexaminar las ideas de Shinran sobre el nembutsu y el shinjin para argumentar que Shinran no solo rechazó las prácticas de meditación de su época sino que también rechazó el nembutsu. Para entender cómo es esto, examino la idea de shinjin, a menudo traducida como "fe" pero más literalmente "mente confiada", en términos de cómo Shinran entendió este término en relación con las ideas actuales sobre la iluminación, la naturaleza de Buda, y practique, discutiendo brevemente cómo las enseñanzas de Shinran sobre nembutsu y shinjin podrían ser compatibles con el zazen de Dōgen. Finalmente, me gustaría traer toda esta historia al presente, para considerar cuáles podrían ser los beneficios para los templos y miembros de Jōdo Shinshū de hacer meditación, cuáles podrían ser algunos problemas y cuáles podrían ser los beneficios de no hacer meditación.

LAS RAÍCES DE NEMBUTSU EN PRÁCTICAS MEDITATIVAS: ¿MEDITACIÓN O DEVOCIÓN?

Debido a la naturaleza sectaria del budismo en el Japón moderno, las personas que se centran en el budismo japonés a veces olvidan que el nembutsu no es la única forma de las escuelas japonesas de Tierra Pura. Recitar el nembutsu es una práctica comúnmente practicada incluso hoy por todos los budistas, tanto laicos como monásticos, en otras naciones del este asiático (Mahayana) como China, Corea y Vietnam. En el Japón medieval, estas prácticas habían sido traídas de China y eran populares en todos los niveles de la sociedad. Aunque estas prácticas generalmente se llaman meditativas o "nembutsu contemplativo", aquí me gustaría tener una visión general del rango de prácticas meditativas de nembutsu que se encuentran en el Japón medieval y considerar si categorías discretas como la contemplación y la devoción las caracterizan con precisión. La práctica del nembutsu ha sido desde sus inicios una práctica meditativa. En la India antigua y medieval, la práctica de buddhānusmṛti, “recordar al Buda”, involucraba una variedad de actividades, principalmente centradas en técnicas meditativas para visualizar a un Buda. Estas técnicas podrían usarse para visualizar a cualquier Buda, pero incluso en la India Amitābha ( Amitāyus) ya parece haber sido un foco importante. En la China medieval, con la popularidad del Sutra de la contemplación  y la enseñanza de que Amitou era el buda más compasivo y el más receptivo a las súplicas de la gente, este buda se convirtió en la figura principal asociada con "recordar al Buda", hasta el punto de que el término nianfo llegó a significar casi exclusivamente recordar al Buda Amitou. Los estudios sobre las prácticas de nianfo desarrolladas en China han tendido a investigar nianfo como un esfuerzo meditativo realizado por monásticos y registrado en textos monásticos, como sutras, comentarios y biografías de monjes. Sin embargo, también debemos recordar que nianfo fue defendido como una práctica para los laicos y tenía un aspecto devocional. Pero tampoco debemos hacer una distinción demasiado rápida, que la práctica meditativa es para los monjes y la práctica devocional para los laicos. Como Daniel Stevenson ha demostrado en su trabajo sobre las prácticas y los manuales rituales chinos de la Tierra Pura, los laicos también realizaron prácticas meditativas de nianfo, como retiros de atención plena de siete días, generalmente en monasterios, que involucran horarios rigurosos de práctica y estricta observancia de preceptos y normas monásticas. mientras que en el monasterio. Tampoco debemos suponer que la práctica monástica y la práctica laica eran necesariamente distintas: los monjes y las monjas podrían invocar al Buda como un acto de fe de la misma manera que lo haría la gente común. De hecho, incluso distinguir entre la práctica meditativa y la práctica devocional puede ser un error. Como señala Stevenson, "en casi todos los casos, el recuerdo del Buda se integra a la perfección dentro de un marco extendido de adoración ritual y restricción purificatoria, lo que hace difícil hacer una distinción absoluta entre los aspectos meditativos, devocionales o rituales". Durante los primeros siglos de historia budista en Japón, las prácticas meditativas, devocionales y rituales centradas en Amida fueron popularizadas por monjes (del continente y japoneses nativos) y por inmigrantes laicos del continente (aunque sabemos poco sobre este último grupo). A mediados del período Heian, los monjes japoneses comenzaron a crear sus propias formas de práctica. A continuación se ofrece una breve descripción de los diferentes tipos de práctica de nembutsu conocidos en Japón a principios del período medieval, cuando figuras como Hōnen, Shinran y Dōgen estaban en el monte Hiei. Al mirar estas prácticas, me gustaría considerar la cuestión de si deberían clasificarse como monásticas o laicas, devocionales o contemplativas.  Jōgyō zanmai y otras prácticas de visualización El jōgyō zanmai, o "samādhi que camina constantemente", era una forma de nembutsu meditativo que se creó en Japón dentro de la escuela Tendai. El monje Ennin (794–864) había traído de China la práctica popular de recitar el Nombre del Buda Amida, y en el monte. Hiei esto se combinó con una práctica de meditación caminando para crear esta nueva forma de nembutsu. En esta práctica, el monje recita el Nombre del Buda Amida mientras rodea una estatua de Amida con la intención de lograr una visualización del Buda y al darse cuenta de la no dualidad de Buda y el practicante. Esta práctica es monástica y generalmente se considera contemplativa. Otra práctica popular de nembutsu monástico fue el "nembutsu contemplativo" (kan nenbutsu) popularizado por Genshin (942-1017). Genshin enseñó la contemplación del Buda Amida a través de la visualización del Buda y su Tierra Pura. Este método, como el anterior, era un tipo de práctica meditativa o samādhi, con el objetivo de lograr una visión de Amida en lugar de enfatizar el nembutsu como canto o práctica oral. Como el nombre "nembutsu contemplativo" implica, esta práctica es considerado como contemplativo y monástico. Sin embargo, ambas prácticas conllevan un gran componente devocional mientras el practicante recita el Nombre y se enfoca ardientemente en la imagen de Amida. Los aspectos devocionales o emotivos de la práctica del samādhi no pueden separarse de lo contemplativo. 

Prácticas del lecho de muerte

Las prácticas del lecho de muerte centradas en el Buda Amida y el nacimiento en la Tierra Pura fueron introducidas por primera vez en Japón por Genshin para su uso por los monjes. Sin embargo, estas prácticas rápidamente ganaron popularidad también entre los laicos, incluidos los aristócratas, los guerreros de todos los rangos, los funcionarios provinciales y los plebeyos. Aquí no es fácil, o incluso necesario, distinguir si se trataba de una práctica laica o monástica: era simplemente "práctica budista". Las prácticas de lecho de muerte generalmente se describen como prácticas de visualización. La persona moribunda recita el nembutsu mientras visualiza las marcas físicas de Amida, su luz radiante y su descenso para dar la bienvenida a la persona moribunda a la Tierra Pura. La persona también puede mirar una estatua de Amida y aferrarse a cinco cuerdas de colores atadas a esa estatua, para ayudar a la persona a visualizar siguiendo a Amida. Más adelante en el período medieval, también se fomentaron otras prácticas físicas, como formar mudrās, sosteniendo implementos rituales (vajras o quemadores de incienso), o testamento donde prometen nacer en la Tierra Pura. Las prácticas del lecho de muerte que implican visualización a menudo se consideran prácticas contemplativas. Sin embargo, así como estas prácticas no pueden clasificarse como simplemente monásticas o laicas, tampoco deben ser forzadas a una descripción que enfatice la contemplación e ignore la devoción, o viceversa. Las prácticas del lecho de muerte podrían considerarse tanto contemplativas como devocionales. También se debe tener en cuenta que las prácticas anteriores influyeron en la creación de algunos de los tesoros artísticos y arquitectónicos más famosos de Japón, como pinturas de la ascendencia de Amida (raigōzu), representaciones de la Tierra Pura como el Mandala Taima y la creación de templos. como el Byōdoin en Uji.  Bailando nembutsu aunque el baile nembutsu (odori nembutsu) está más asociado con la figura medieval Ippen (1239–1289), la práctica se origina con el monje Tendai del período Heian Kūya (903–972). A Kūya se le atribuye trasladar el nembutsu de los confines del monasterio a la gente. Se convirtió en un monje errante (hijiri), enseñando la recitación del nembutsu que se combinó con el baile extático espontáneo. El nembutsu bailando ganó su mayor popularidad en el período medieval con las enseñanzas de Ippen y la secta Ji del budismo. La biografía ilustrada de la vida de Ippen, el Ippen hijiri-e, muestra escenas de monjes en mercados que estallan en danza espontánea y recitación del nembutsu. El nembutsu de baile se considera típicamente como una práctica devocional no contemplativa, y a menudo se supone que es una práctica para los laicos. Sin embargo, tanto el texto como las imágenes del Ippen hijiri-e indican que los monjes fueron los participantes y practicantes centrales. La práctica se hizo "popular" debido al fuerte interés monástico y al trabajo de los monjes en la difusión de las enseñanzas de Jishū. Por lo tanto, aquí tenemos un ejemplo de una práctica que generalmente se considera laica y devocional, pero de hecho tiene una base monástica fuerte y está relacionada con la práctica monástica.

Prácticas esotéricas de Nembutsu

 La escuela Shingon también tuvo sus usos e interpretaciones distintivas del nembutsu y de Amida. Las doctrinas de Shingon se basan en la enseñanza esotérica de lo "no dual" (funi), de que todo en el mundo no es distinto de Dainichi, el Buda principal del sistema Shingon. Por lo tanto, cualquier sonido es la voz de Dainichi, y cualquier lugar o cosa física coexiste con el cuerpo del Buda, el dharmakāya o dharmadhātu. La realización de esta enseñanza da como resultado el objetivo Shingon de sokushin jōbutsu, "la budeidad en este mismo cuerpo". Con base en estas doctrinas, vemos ejemplos como el monje Kakukai (1142–1223) que enseñó que la Tierra Pura no es diferente de este en el que vivimos. Kakuban (1095–1143) también vio en el canto del Nombre de Amida una puerta de entrada a la sabiduría y la virtud ilimitadas, explicando en su Amida hishaku (Explicación esotérica de Amida) que "A" representa el La ecuanimidad de una mente en el no surgimiento primordial; "Mi" representa la ecuanimidad de la Mente Única como el Gran Ser de sí mismo; 'da' representa los multitudinarios dharmas de la Mente Única, que son absolutos y tranquilos. ” En términos más generales, en las prácticas de“ nembutsu secreto ”(himitsu nembutsu) de la escuela Shingon, la recitación del nembutsu no se considera un invocación pero se considera como un "elemento constitutivo del cuerpo humano, innato, perfecto, inherentemente puro". El nembutsu se identificó con la respiración o la fuerza vital, de modo que el simple acto de respirar se convierte en una inhalación interminable. y exhalación de nembutsu. Las prácticas esotéricas de Shingon como estas, a menudo se consideran prácticas meditativas y rituales desprovistas de aspectos de fe y devoción. Sin embargo, como Mark Unno ha demostrado en su estudio del monje Shingon-Kegon Myōe (1173-1232), la contemplación y la devoción, la práctica ritual y la fe están íntimamente conectadas en estas prácticas. Myōe era un famoso meditador, pero su principal enseñanza era la fe en el Mantra de la Luz. Aunque cosas como el mantra y el mudrā son ciertamente parte de las prácticas que el practicante esotérico usa para comprender la identidad con los budas, esta comprensión no está separada de la fe. Para Myōe en particular, la salvación en esta era de mappō solo podría venir a través de "fe en los budas cósmicos, y la encarnación de esta fe a través del mantra". Myōe entendió la fe y la iluminación como interrelacionadas, que "la fe y la iluminación siempre fueron una, mutuamente sostenibles". La práctica meditativa esotérica era simultáneamente el equivalente de la fe y la iluminación. En resumen, la demarcación entre la práctica contemplativa (meditación) y la devoción (fe) no está clara en estos muchos ejemplos de práctica budista de los períodos de Heian y Kamakura, Japón. Está más allá del alcance de este documento demostrarlo, pero la práctica, la devoción e incluso el estudio doctrinal nunca han sido distintos en la historia del budismo en toda Asia. Es más bien nuestra aflicción moderna hacer categorías y postularlas como exclusivas lo que ha sesgado nuestras percepciones de meditación y devoción. Igualar práctica, fe e iluminación era el estándar general en la doctrina budista. Y es en este contexto que Shinran también crea su doctrina de fe y práctica. A menudo se dice simplemente que Shinran rechazó las prácticas meditativas. Sin embargo, dada la interrelación entre la contemplación y la devoción, la meditación y la fe, si Shinran rechaza una, también debemos inferir que rechazó la otra. Es decir, Shinran rechazó todo el sistema budista de su época. Otros, especialmente Dōgen, estuvieron involucrados en proyectos similares de rechazo de prácticas pasadas para formular algo nuevo. Debido a que estas reformulaciones fueron tan radicales, creo que es útil pensar en Shinran rechazando nembutsu, y Dōgen como rechazando la meditación, para entender cómo reconstruyeron estas categorías.

II EL RECHAZO DE SHINRAN DE LA PRÁCTICA DE NEMBUTSU 

La enseñanza de Shinran no suele denominarse rechazo del nembutsu. Tampoco la enseñanza de Dōgen se conoce generalmente como el rechazo de la meditación. Por el contrario, típicamente se dice que Shinran enseñó fe y práctica de nembutsu, y Dōgen enseñó meditación. Aunque Shinran y Dōgen usaron los términos "fe" y "meditación", ambos estuvieron involucrados en una empresa que reescribió completamente los significados de estos términos para que su uso de estas palabras deba entenderse más bien como un código para algo completamente nuevo en este momento. cuando la fe, la práctica y la iluminación se habían equiparado radicalmente. La nueva "meditación" de Dōgen y el nuevo "nembutsu" de Shinran se formularon en el Japón del siglo XIII como parte de lo que podríamos llamar la resolución final de los problemas de la naturaleza de Buda y el mappō que habían plagado al budismo de Asia Oriental desde al menos el siglo VII. En resumen, las enseñanzas de la naturaleza de Buda y mappō habían resultado en una crisis de práctica: dado el "hecho" de la naturaleza de Buda (que cada ser tiene el potencial para la budeidad, a menudo combinado o eludido con la idea de la iluminación original [hongaku ], que cada ser ya está iluminado), así como el tema de mappō (que en la era del declive del Dharma ningún ser puede alcanzar la budeidad porque no hay acceso a un buda o la verdadera enseñanza), entonces qué Cuál es el significado de la práctica? Si todos los seres ya están destinados a la budeidad (o ya están iluminados), ¿por qué practicar? O, desde el punto de vista contradictorio de mappō, si no hay esperanza para la iluminación, ¿por qué practicar? Esta crisis de la práctica ya había comenzado a abordarse en China con el desarrollo de la escuela Chan. Aunque a Chan se le llama la escuela de "meditación", las tradiciones Chan han rechazado sistemáticamente todas las prácticas tradicionales de meditación y han creado una doctrina, vocabulario y ritual de práctica completamente nuevos, como el uso de kung-an (Jpn. Kōan) para inducir una experiencia de "iluminación inicial". Tales "prácticas meditativas" difícilmente habrían sido reconocidas como meditación en absoluto por aquellos que practicaban dhyāna y samādhi en la India. Para las escuelas Chan, la práctica no se trataba de progresar en niveles de meditación cada vez más difíciles para alcanzar una meta (la iluminación). En cambio, fue un momento repentino de comprensión de la verdadera naturaleza de uno como ya un buda. En el Japón medieval, la redefinición de la práctica se elaboró ​​más a fondo. Hönen fue el primero en intimar la naturaleza radical de lo que debería ser una nueva práctica con su completo rechazo de la necesidad de la vida monástica.

Quizás inspirados por el ejemplo de Hōnen, otros aceptaron el desafío de reformular la doctrina y la práctica budista. Las reformulaciones más extremas fueron las creadas por Dōgen y Shinran. Cada uno de estos pensadores rechazó las prácticas budistas anteriores para crear prácticas que no eran "prácticas", es decir, prácticas que no requerían las prácticas budistas tradicionales de la vida y la meditación del monje, y que respondieron a los desafíos de las doctrinas de la naturaleza de Buda y mappō. Las ideas de Shinran quizás no se discuten hoy en términos de la naturaleza de Buda. La cuestión de mappō parece dominar el discurso moderno sobre el budismo Shin: que somos personas malvadas desafortunadas de haber nacido en la era del declive del Dharma, sin la posibilidad de escapar del samsara y alcanzar la iluminación. Sin embargo, la enseñanza de Shinran sobre el nembutsu y el shinjin, que traduciré como "mente confiada", fue un enfoque basado en la comprensión tanto de mappō como de la naturaleza de Buda, ya que intentaré mostrarlo brevemente. La enseñanza de Shinran a menudo se caracteriza como un rechazo de las prácticas monásticas de la institución Tendai, particularmente las prácticas meditativas. Esto es ciertamente cierto, Pero también debemos recordar que también rechazó la práctica del nembutsu. Es decir, cada una de las prácticas relacionadas con el nembutsu descritas en la sección anterior de este documento, que Shinran rechazó. Rechazó las viejas prácticas de nembutsu para crear un nuevo "nembutsu", una nueva definición de lo que la práctica significa que en sus detalles es apenas reconocible como práctica. El nembutsu de Shinran elimina el nembutsu del reino de la práctica humana y lo reformula como la expresión de tathagatā, la talidad misma. No se dice el nembutsu como una práctica para lograr una visión de Amida. Uno no lo dice para lograr una bendición en esta vida, ni siquiera para lograr la salvación. Uno lo dice porque ya ha alcanzado la liberación, en otras palabras, el nacimiento en la Tierra Pura y la iluminación. El nembutsu es una expresión de la Mente o Talidad Única (shinnyo) que es Amida Tathāgata. El nembutsu es la expresión mental, verbal e incluso física a través de la persona que trabaja en Amida. Por lo tanto, decir el nembutsu no es una práctica, sino simplemente cómo se expresa Amida a través de la persona. También es el regocijo de Shinjin, que Shinran describe de esta manera;

"Shinjin es la aspiración de llevar a todos los seres al logro del nirvana supremo; Es el corazón del gran amor y la gran compasión. Este shinjin es la naturaleza búdica y la naturaleza búdica es el Tathagata. Darse cuenta de este Shinjin es alegrarse y alegrarse. Las personas que se alegran y se alegran se llaman "personas iguales a los Budas". 

  

En esta declaración, la definición de Shinran de shinjin colapsa las categorías de fe, mente, práctica e iluminación, cambiando así por completo la discusión sobre la práctica. Siguiendo las enseñanzas generales de Mahayana de su tiempo, la discusión de Shinran se basa en la suposición de que la mente del ser sintiente ya es la mente del Buda o del Tathagata. 

La propia mente de uno es la mente de Amida; Hay una identidad inherente de la persona y del Buda. Así, Shinran dice, sin controversia, que Shinjin, la mente confiada del individuo, es equivalente a la naturaleza de Buda, lo que significa que es equivalente al Tathagata mismo, y por lo tanto, esas personas ya son "iguales a los Budas . " La pregunta para Shinran y otros pensadores de la época no era cómo lograr la iluminación. La iluminación ya era un hecho. El problema era cómo reconocer la iluminación y cómo practicarla. Así, el tema de la práctica llega a constituir dos aspectos: 

(1) un reconocimiento de la iluminación de uno y 

(2) el funcionamiento de esa iluminación en la vida cotidiana de la persona. Estrictamente hablando, estos dos no son "prácticas" budistas en absoluto. Uno mismo no está haciendo nada para lograr la iluminación. Para Shinran, el momento de reconocimiento se llama shinjin, cuando uno se da cuenta de que "shinjin es la naturaleza búdica y la naturaleza búdica es el Tathagata". Nuevamente, la persona no realiza ninguna práctica budista tradicional para lograr este reconocimiento. Para Shinran, el funcionamiento de la iluminación en la vida de la persona es el nembutsu. La persona no dice el nembutsu para lograr ningún objetivo, sino simplemente porque así es como una persona se expresa y vive con alegría y alegría y siendo "igual a los Budas". Shinran ha tomado lo que una vez fue una práctica budista, la recitación del nembutsu, y lo convirtió en algo que ya no es una práctica sino un reconocimiento y luego un estado de ser. Aunque no hay espacio aquí para explorar el zazen de Dōgen en profundidad, se desarrolla a partir de las mismas ideas de la naturaleza de Buda y la iluminación original. Así como Shinran rechazó el nembutsu como una práctica para obtener algo, Dōgen también despojó cualquier implicación del budismo tradicional, practicar fuera de su concepción de "solo sentarse". Compare, por ejemplo, la declaración de Dōgen en su Fukan zazen gi de que "Fundamentalmente hablando, la base del camino es perfectamente iluminado; ¿Cómo podría depender de la práctica y la verificación? El vehículo de los antepasados ​​es, naturalmente, sin restricciones; ¿por qué debemos gastar un esfuerzo sostenido? ”Uno no usa la meditación como una práctica o un medio para lograr la iluminación. Uno se sienta para expresar, o reconocer o cumplir, el hecho de que ya es idéntico a los budas, así como para Shinran, el nembutsu es una expresión del hecho de que uno es "igual a los budas".

III. IMPLICACIONES PARA JŌDO SHINSHŪ HOY 

En términos de doctrinas básicas y premisas, la enseñanza de Shinran sobre el nembutsu tiene mucho en común con la enseñanza de Dōgen de "solo sentarse".

De hecho, en este nivel fundamental, sus ideas son muy parecidas. La cuestión no era la teoría de la iluminación sino la naturaleza de la práctica. Shinran y Dōgen llevaron las premisas de las enseñanzas Mahayana de la naturaleza de Buda y la mente de Tathāgata a sus extremos lógicos: nuevas formulaciones de la práctica como "no práctica". La diferencia entre estos dos pensadores radica solo en su elección de un método para expresar o cumplir lo que ya existe. La extrema cercanía de las ideas de Shinran y Dōgen lleva a uno a concluir que un practicante de nembutsu y un practicante de zazen deben sentirse libres de usar ambos métodos. Sin embargo, una base doctrinal no es necesariamente la principal preocupación de un individuo que busca practicar tanto el nembutsu como la meditación, ni el acuerdo doctrinal es suficiente para formar la base de un movimiento que podría intentar unir estos dos. El verdadero problema para Jōdo Shinshū no es la compatibilidad doctrinal de la meditación nembutsu y Sōtōstyle, sino más bien los problemas sociológicos con respecto a la identidad de la sangha y las percepciones generales del budismo en la cultura estadounidense. Personas de fuera de la tradición Jōdo Shinshū a menudo vienen a un templo en busca de práctica meditativa. Las personas que son miembros de los templos de BCA desde hace mucho tiempo, por otro lado, se han mostrado reacias a incorporar la práctica meditativa en los servicios de Jōdo Shinshū. El problema es, en gran parte, la percepción en la América moderna del papel de la meditación en el budismo. Hay una tendencia a suponer que la práctica budista central es la meditación, a pesar del hecho de que la mayoría de los budistas no meditan. Un destacado estudioso del zen ha comentado esta interpretación errónea de la naturaleza de la práctica budista: tal visión de la práctica budista se ha extendido no solo en nuestra literatura académica sino en la comprensión popular contemporánea de la religión, ¿dónde practicas la pregunta? es muy a menudo casi sinónimo de ¿meditas? Dicho de esta manera, no hace falta decir que la pregunta es incómoda no solo para la mayoría de los eruditos budistas sino también para la mayoría de los budistas. Dicho de esta manera, la gran mayoría de los budistas a lo largo de la historia nunca ha practicado su religión. Jōdo Shinshū, como una forma de budismo que ha minimizado históricamente la importancia de la meditación, a veces ha sido vista por aquellos fuera de la tradición como un no "real" Budismo. Sin embargo, en el contexto más amplio de la historia del budismo como se indica en la cita anterior, Jōdo Shinshū es claramente una forma normativa del budismo, y de hecho tiene mucho que ofrecer para la comprensión popular del budismo. La práctica en Jōdo Shinshū como en la mayoría (si no todas) de las formas de budismo traídas por inmigrantes asiáticos se basa en la comunidad y la familia en lugar de la "búsqueda heroica" de Nembutsu y Meditación del individuo que busca una experiencia profunda de iluminación. Aunque el objetivo de este trabajo ha sido mostrar la compatibilidad, incluso la identidad, de prácticas etiquetadas como meditativa versus devocional, o contemplativa versus fe, y que las ideas de Shinran de nembutsu en realidad se alinean bastante bien con las ideas de meditación de Dōgen, no es mi intención para concluir que los templos Shin en los Estados Unidos, por lo tanto, deberían adoptar libremente la práctica de la meditación. Puede haber beneficios al incorporar una forma de meditación “sin práctica” en Jōdo Shinshū, especialmente si se combina con nembutsu. Esto podría proporcionar una idea de los aspectos meditativos o contemplativos de confiar la mente en el nembutsu "sin práctica" de Shinran, que de otra manera se percibe como "solo" devocional, incluso por muchos miembros de Jōdo Shinshū. Pero la idea de Shinran de confiar la mente (shinjin) no es simplemente una fe devocional en Amida sino un reconocimiento de Amida como tal (tathatā) que trabaja en el mundo y en el individuo. A este respecto, Shinjin no está desprovisto de los aspectos contemplativos y de sabiduría del budismo. Si bien estoy de acuerdo en que la meditación al estilo Sōtō no es incompatible con Jōdo Shinshū a nivel doctrinal, simplemente poner la meditación Sōtō en un servicio Jōdo Shinshū puede ser problemático o incluso contraproducente, tanto para Jōdo Shinshū específicamente como para la maduración del budismo en América generalmente. El problema no es si la meditación y el nembutsu se pueden practicar juntos, sino por qué deberíamos aceptar la idea de que la meditación es la práctica budista por excelencia, cuando, como señaló el experto en Zen, la "gran mayoría de los budistas a lo largo de la historia" nunca practica la meditación.

La coyuntura que se presenta al budismo Shin americano es, creo, una oportunidad para proporcionar una corrección a la suposición general de que el budismo se trata principalmente de meditación. A medida que las formas de budismo de otras naciones asiáticas (Vietnam, Tailandia, Taiwán) aumentan en número y visibilidad en Estados Unidos, el hecho de que la mayoría de los budistas no toman la meditación como su práctica principal se vuelve más evidente. A medida que estas nuevas comunidades de inmigrantes se “americanicen”, la población general estadounidense también se hará más consciente de los aspectos familiares y comunitarios del budismo. Quizás estamos al borde de un nuevo período de budismo en Estados Unidos en el que se está produciendo una mayor comprensión o madurez. También existe la maduración literal de las personas que hasta ahora se habían interesado en el budismo como meditación. A medida que "crecen", se casan y tienen hijos, parecen darse cuenta de que la práctica meditativa individual puede ser inapropiada o menos manejable en un entorno familiar. Para aquellos que buscan ir más allá de una práctica meditativa individual a un budismo que se puede compartir con una familia, Jōdo Shinshū está listo. Aquellos que llaman o vienen a un templo preguntando solo sobre meditación ya son una población autoseleccionada. Puede haber muchos buscando otro tipo de budismo que no piensan, que una campaña publicitaria en los periódicos locales, presentando a Jōdo Shinshū como un budismo basado en la familia, incluida la Escuela Dharma para niños, atraería a un gran número de personas interesadas. Esto no quiere decir que no haya nada que los templos de Jōdo Shinshū necesiten hacer. Tanto para sus miembros actuales como para los convertidos potenciales, los templos siguen enfrentando el problema perenne de hacer que el nembutsu y la enseñanza del shinjin sean relevantes para la gente de hoy. Esto podría significar más experimentaciones con los aspectos inherentemente meditativos del nembutsu (como alentar más retiros de nembutsu o incorporar cantos de nembutsu extendidos en los servicios semanales). Además, es posible que los conceptos de Shinshū deban explicarse en relación con su mayor contexto Mahayana, equilibrando la interpretación tradicional con los aspectos que atraen las preocupaciones modernas. Shinjin, por ejemplo, típicamente explicado como "fe" o "confiar", también podría explicarse en términos de la idea de "mente" (shin-jin: "confiar-mente") que es una parte igual del concepto. Discutir la mente desde el punto de vista de Jōdo Shinshū sería atractivo para los intereses modernos en este concepto budista y ayudaría a profundizar la comprensión de las enseñanzas Shin sobre la relación entre el individuo y Amida. Discutir los problemas, tanto doctrinales como sociológicos, que rodean el nembutsu y las prácticas meditativas, presenta las tareas que enfrentan los templos Shin en términos de crecimiento y trato con nuevos miembros. Si bien las sugerencias de cambio pueden seguir siendo controvertidas, también estimulan reflexivas sobre las enseñanzas, prácticas y roles de Jōdo Shinshū y el budismo en Occidente.

Lisa Grumbach The Institute of Buddhist Studies