La curación como un beneficio religioso de este mundo siempre ha sido una función importante del Budismo en Japón y en otros lugares. En el antiguo Japón, las instituciones budistas y sus
representantes - en competencia con las instituciones médicas oficiales establecidas
de acuerdo con el Código de Yōrō - los empleaba frecuentemente como sanadores. Las oraciones en masa por el bien de un miembro del tribunal enfermo eran medios comunes para provocar la cura. El poder curativo de los sacerdotes budistas fue evidentemente atribuido a su "carisma en grupo", más que a su "carisma personal".
De la segunda mitad del período Heian, sin embargo, observamos un cambio hacia el carisma personal.
Se sugiere que una mayor conciencia de crisis complementada por una tendencia hacia la individualización generó una mayor demanda de carismáticos líderes como ascetas y sacerdotes itinerantes no solo con fines curativos. Como los grupos que se reunieron alrededor de figuras carismáticas como Hōnen (1133–1212)
comenzó a institucionalizase el carisma notoriamente revolucionario y personal.
Como la diferenciación funcional de la sociedad japonesa primitiva era bastante débil a la
desarrollada, ningún sistema social único podría monopolizar la función de curar a los enfermos.
La religión era uno de los sistemas sociales que ofrecía curas, pero no era el único.
En conjunto con otros bienes culturales, se trajo conocimiento medicinal a Japón desde China, inicialmente a través de Corea. Sin embargo, esto no implica que no haya habido tradiciones indígenas de curación en Japón antes.
La mitologia japonesa remonta la medicina indígena a dos héroes culturales: Ōna Muchi no Kami (también: Ō-Kuninushi), un hijo de Susanoo no Mikoto, y
Sukuna Hikona no Kami, su compañero.
Según Erhard Rosner, la medicina como se menciona en la mitología japonesa
fue sobre todo una especie de "medicina demonológica", en contraste con la clásica medicina, ya que las enfermedades individuales, así como las epidemias, se creían principalmente ser causado por alguna maldición de un ser sobrehumano (tatari).
En consecuencia, las prácticas mágicas, las oraciones y los exorcismos (majinai) se aplicaron como medidas de defensa y métodos de curación. La posesión por espíritus malignos (magatsuhi), fue una causa estrechamente relacionada de enfermedad, que podría eliminarse mediante purificación y ritos.
Contacto con agentes contaminantes (eki-akudoku) como se creía la sangre y los cadáveres eran otra causa de enfermedad. En tales casos,
las infusiones de hierbas y los baños termales fueron diseñados para actuar como sudorifincantes, purgantes o emética ". Según Pamela Winfield y otros “ aparecen especialistas en rituales como los clanes Nakatomi e Imbe que monopolizaron tempranamente las
terapias preventivas y purgantes."
En 552 Kinmei Tennō ordenó a los hombres de Paekche que "aprendieran medicina,
Adivinación, y astrología "para venir a su corte y enseñar a los japoneses “Con libros de adivinación, horóscopos y drogas de diversos tipos".
En el mismo año, según el Nihon shoki, se introdujo el budismo a Japón a través de Corea.
Desde el principio, los "dioses extranjeros" (banshin) eran rechazados.
Pero se creía que el budismo tenía poderes curativos excepcionales y las habilidades médicas de los sacerdotes budistas fueron valorados por encima de los médicos indígenas.
Fue así como los rituales budistas se utilizaron para disipar todo tipo de males, incluidas las enfermedades de los miembros de la corte.
No es sorprendente que tales rituales a menudo estuvieran relacionados con el culto en torno a Yakushi Nyorai (Skt. Bai̓ajyaguru), el Buda sanador.
En 608, la emperatriz Suiko envió jóvenes médicos a China para estudiar medicina.
Regresaron en compañía de sacerdotes budistas en 622. Desde esta fecha, la medicina china fue estudiada sistemáticamente en Japón, también por budistas, monjes y gradualmente desplazaron las tradiciones curativas indígenas.
En el siglo VIII, el estado cada vez más centralizado, se reorganizó después del
modelo de periodo Tang Chino. En el Código Yōrō, una revisión del Código Taihō de 701, redactado por Fujiwara no Fuhito (659-720) en 718 (Yōrō 2) y puesto en vigencia en 757 por su nieto Fujiwara no Nakamaro (706–764), puede decirse que es el corazón de esta reforma. Entre otras cosas, el Código Yōrō dirigido a una reorganización del sistema médico del Japón, en la sección 24 de este código, Ishitsu-ryō ("Regulaciones para curar enfermedades"), rangos medicinales y otros.
Se especifica la formación de expertos en diversas ramas medicinales y centros de estudio en el que los doctores fueron educados, todos pertenecientes al Ministerio del Hogar Imperial.
Y constaba de cinco departamentos:
1- Medicina:
1.1 Medicina interna (tairyō): 12 estudiantes; duración del estudio: 9 años
1.2 Cirugía (es decir, curación de heridas y tumores; sōshu): 3 estudiantes; duración del estudio: 7 años
1.3 Pediatría (shōsho):
3 estudiantes; duración del estudio: 7 años
1.4 Orejas, ojos, bocas y dientes (ji-moku-kō-shi): 2 estudiantes;
duración del estudio: 6 años.
2- Acupuntura y Moxibustión (haritokyū):
20 estudiantes; duración de estudio: 9 años
3- Masaje (anma): 10 estudiantes; duración del estudio: 3 años.
4. Hechizos (shugon/zugon): 6 estudiantes; duración del estudio: 3 años
5- Farmacología (yaku’en): 6 estudiantes; duración del estudio: no especificado
(Dettmer 1972: 78–82; Fujikawa 1911: 7–8).
Los estudiantes de medicina, que deberían tener entre 13 y 16 años de edad, fueron
elegido entre la gente común pero tenían que estar bien versado en hierbas medicinales y
ser expertos en técnicas mágicas (hōjutsu yūchō). Además, 30 mujeres de 15 a 25 años fueron elegidos para ser educadas en partería y acupuntura así como para curar y vendar heridas. (Dettmer 1972: 82–83; Fujikawa 1911: 8).
Los graduados obtuvieron el estatus de servidores públicos, su calificación se basó únicamente en sus habilidades, su entrenamiento y su oficio, no fue ningún tipo de regalo paranormal o por carisma personal.
Obviamente, los médicos acreditados oficialmente no pudieron monopolizar la profesión de curación. Como se indicó anteriormente, la sociedad japonesa se diferenciaba principalmente por la estratificación, no por subsistemas sociales funcionales, los sistemas sociales existentes no estaban claramente definidos por ninguna función social específica como es el caso en las modernas sociedades.
Varios sistemas sociales podrían cumplir una serie de funciones diferentes; y una función podría ser cumplida por diferentes sistemas sociales, aunque de una manera diferente, por ejemplo, por el sistema medicinal controlado por el estado y por el sistema religioso, dominado por el Sangha.
Para la gran mayoría de los japoneses, el suministro de medicamentos regulares de las personas por médicos aprobados oficialmente fue completamente no disponible, como "los Maestros y Doctores de medicina que estaban vinculados a esa esfera, eran responsables de curar solo a las personas de Quinto Rango y superiores y significativamente su departamento fue colocado bajo el Ministerio del Imperio.
Como en otras áreas del bienestar social, los budistas eran la única institución en red capaz de actuar supraregionalmente.
Por lo tanto, los sacerdotes budistas ciertamente desempeñaron un papel importante en la esfera de suministro medicinal entre la población. De hecho, las "Reglas para monjes y monjas"
(Sō-niryō) como parte del Código Yōrō permiten explícitamente a hombres y mujeres ordenados participar en actividades de curación, con una reserva digna de mención: estaban prohibidas:
-Utilizar la "brujería chamánica" (fujutsu), pero esta prohibición "no se aplicaba a
la cura de la enfermedades recitando hechizos o (mantras) de acuerdo con el budismo
(buppō jishu) ". "Maestros de hechizos" (shugonshi) fueron considerados como un grupo de expertos budistas junto con "Maestros de meditación" (zenji) y "maestros de vinaya" (risshi).
La "budización" del arte de la curación en Japón recibió otro fuerte impulso cuando Kūkai (774–835) regresó de China en 806, popularizado el Budismo esotérico en Japón y propagando rituales tántricos. Entre estos rituales tántricos, el ritual de "empoderamiento mutuo" (kaji) fue de particular importancia con respecto a la curación. Como es bien sabido, en 834 Kūkai logró establecer una Capilla dentro del palacio imperial en el que, entre otras cosas, la ropa del emperador fue potenciada por los rituales kaji para protegerlo de cualquier tipo de desgracia, especialmente enfermedades.
En el Shingon "la curación espiritual" por rituales generalmente se complementa o combina con la aplicación de metales y minerales ("cinco tesoros"; gohō), 10 hierbas medicinales ("cinco hierbas"; goyaku), 11 fragancias ("cinco fragancias"; gokō), así como métodos de alquimia interior (naidan) y alquimia externa (gaidan). Significativamente no se encuentran muchas referencias a la aplicación de tales sustancias curativas en fuentes de el período Heian, que expliquen de hecho a los lectores como fueron las sustancias que se usaron en combinación con la cura ritual tántrica, o tales detalles simplemente no eran lo suficientemente apropiados.
En pocas palabras, la medicina en el antiguo Japón Heian descansaba en dos pilares: en
medicina china clásica (kanpō), mejor representada por ba Ἴ de Tanba no Yasuyori (912–995) monumental Ishin-pō, y en los rituales budistas.
Para restringir la influencia extranjera y budista y así evitar el desplazamiento completo
de lo que consideraban como medicina indígena japonesa (Karow 1953: 162), en
808, nativistas bajo el gobierno de Heizei Tennō (también: Heijō; 774–824) tenían
compilaron un trabajo medicinal ahora perdido titulado Prescripciones clasificadas del Daidō
Período (Daidō ruiju-hō) en 160 rollos.
Sin embargo tuvieron poco éxito el texto no pudo detener el proceso de "sinificación" y "budificación" de la medicina japonesa, porque bajo el gobierno de Saga Tennō (786-842) el poder Chinófilo de los grupos claramente superaron a las fuerzas nativistas que pronto se olvidó y fue redescubierto solo en el siglo XVIII por los nativistas del Movimiento National de aprendizaje (kokugaku), que lo utilizó como instrumento en su lucha
contra las enseñanzas medicinales de China y Europa.
Los monjes budistas como sanadores en la literatura clásica japonesa
Antes de comenzar a analizar la imagen de los monjes budistas en la literatura del
Japón clásico, se deben hacer algunas observaciones críticas sobre las fuentes. Cuentos de los monjes curadores, tomados de textos de diferentes géneros: crónicas imperiales, cortesanas, epopeyas, narrativas y diarios. Cada género literario tiene su propia regla específico discursiva, lo que significa que los cuentos tienden a ser más bien estereotipadas.
Además, los relatos de los métodos de curación aplicados por los sacerdotes budistas son a menudo bastante breve e inespecífico. Los textos nos hablan de cosas que son relevantes para el género de una manera apropiada al mismo. Cada conclusión generalizada extraída por lo tanto, de estos textos deben tomarse con un considerable grado de precaución.
Teniendo esto en cuenta, ahora podemos echar un vistazo a los textos más antiguos disponibles. En la antigua crónica imperial Nihon shoki, publicada en 720, hay una serie de
cuentos que mencionan sacerdotes budistas en relación con la curación.
En este pasaje se afirma claramente el poder curativo del budismo.
En el octavo mes del año 22° del gobierno de la emperatriz Suiko, un evento notable
tuvo lugar. Un ministro de alto rango, el Ōomi, cayó enfermo, y por esta razón, mil
personas, hombres y mujeres, ingresaron a la religión [shukke] ”, eso significa que fueron ordenados como monjes y monjas budistas. Como veremos, las ordenaciones en masa eran un medio favorables contra las enfermedades de los miembros de la corte.
En el día 18° del séptimo mes en 671, el emperador Tenchi "cayo en cama y estaba muy enfermo ". En el décimo mes, octavo día, el Emperador todavía padecía la enfermedad, y probablemente por esta razón una "ceremonia de apertura de los ojos de 100 Budas tuvo lugar en el interior del palacio". En el mismo mes "el Emperador envió mensajeros para ofrecer al Buda de Hōkōji un kesa, un dorado un cuenco de mendicidad, un colmillo de marfil, madera de aloe, madera de sándalo y varios objetos de valor". A pesar de estos actos meritorios, la "enfermedad del Emperador se volvió más grave ”entonces, él llamo al Príncipe Imperial y al entrar en la cámara donde yacía se dirigió a él, diciendo: ‘Nuestra condición es desesperante: lo que queda después de mi muerte te pertenece... De aquí en adelante el Príncipe Imperial con repetidas reverencias rechazó firmemente recibir (la sucesión), dando la mala salud del Emperador. Él dijo: ‘te ruego deja que la poderosa tarea sea encomendada a la Emperatriz, y que el Príncipe Ohotomo emprenda la promulgación de medidas de gobierno. Es la solicitud de tu siervo, para el bien del emperador, renunciare al mundo [shukke] y practicare la religión [shudō].... el Emperador dio su consentimiento, y el heredero del trono se levantó y se inclinó repetidamente. Inmediatamente se dirigió hacia el sur del Salón Budista en el interior del palacio, y sentado en una silla, se afeitó el cabello y se convirtió en unsacerdote [shamon]. Ante esto, el Emperador le envió de regalo un kesa.
Cuando el día 12 del mes 11° en 680, la "emperatriz consorte fue indispuesta. (El Emperador [Tenmu]) habiendo hecho un voto en su nombre, comenzó la
construcción del Templo de Yakushiji, e hizo que cien personas ingresaran a la religión
como sacerdotes como consecuencia de esto, recuperó su salud ".
En el día 26, el emperador se enfermó. "Por esta razón cien personas
fueron obligados a ingresar a la religión como sacerdotes, luego se recuperó ".
El día 24 del quinto mes en 686, el cuerpo del Emperador volvió a estar "enfermo". "Se determinó por adivinación [uranai] que la enfermedad del Emperador se debía a una maldición de la espada Kusa-nagi". Como contramedida, la espada "fue enviado al santuario de Atsuta, en Wohari, y depositada allí". Antes de eso, sin embargo, el "Sutra de Yakushi fue expuesto en el Templo de Kahara, y se realizó un "retiro" dentro del Palacio ". Sin embargo, el emperador no se recuperó, en el día 28, "setenta personas de pura conducta fueron seleccionados para retirarse del mundo [shukke] ". Y de nuevo, en el "octavo mes, del primer día, ochenta sacerdotes fueron recibidos en la religión [do hachijū sō]". “Sacerdotes y monjas, al número de 100 en total, ingresaron a la religión [do sōni]. En consecuencia, se establecieron 100 Bodisatvas dentro del Palacio y 200 volúmenes de el Kwannon Sutra fueron leidos. Y nuevamente el día 17° del 8 mes en 694, "ciento cuatro sacerdotes fueron obligados a entrar en la religión [do shamo] por el bien de la princesa imperial Asuka ".
De manera similar, el Shoku, una secuela del Nihon shoki completado en 797, da cuenta de una ordenación masiva por el bien de un miembro de
El tribunal que padecía una enfermedad.
El texto dice:
El 13 ° día, del 12 ° mes en el año 702, la emperatriz retirada se enfermó. General
Amnistía en el Reino. A cien personas se les permitió convertirse en sacerdotes [shukke]. e Konkōmyōkyō (Sūtra de la Luz Dorada) recibió la orden de ser leída en el
cuatro provincias de origen.
El texto nos dice más sobre el monje Dōshō (también; 629-700), un discípulo del famoso Xuanzang (602-664), que recibió un cuenco de su maestro que era originario de la India y supuestamente tenía "poderes milagrosos para curar enfermedades con ingredientes cocinados en ellas ". Cuando "muchos hombres de la misión [de Dōshō] se enfermaron. El sacerdote, tomando el cuenco, agua caliente, gachas hervidas, dio a todos los pacientes, el mismo día en que se curaron ". Además,
el día 25 del noveno mes en 703, el "sacerdote Hōren recibió 40 chō de tierra en Bizen, su habilidad como médico [ijutsu] fue apreciada y retribuida ”.
En 706 hubo una "enfermedad contagiosa y hambruna en el reino", en Tanba, Izumo e Iwami la cual fue extraordinariamente violenta ", por lo tanto "La lectura de sutras fue ordenada en los templos de la capital y el hogar de todas las provincias ".
¿Qué conclusiones preliminares pueden extraerse de las cuentas citadas anteriormente?
En primer lugar, se creía que la promoción del Buda Dharma en general era un
inversión en bienestar nacional y en particular para propiciar la cura de dolencias
de representantes de alto rango del estado. Obviamente, la cantidad fue favoreciendo al budismo, por así decirlo. Ordenaciones masivas de tantas personas como sea posible económicamente un enorme desperdicio de "recursos humanos", fueron considerados como medios efectivos para lucha contra enfermedades. El "Carisma personal" en el sentido del don individual para otorgar beneficios religiosos, eran innecesario, como parece. Solo hay una instancia en la que los ordenados, se dice, eran personas de pura conducta. Esto podría significar que ellos ya había practicado el budismo en privado y de manera no oficial como "sacerdotes laicos" antes ser ordenado oficialmente y fueron considerados como ritualmente puros.
No está claro si realizaron rituales por el bien del Emperador inmediatamente después de su ordenación. Sin embargo, es muy probable, ahora equipados con el
“Carisma del grupo” - recitando colectivamente sūtras, dhāranīs o mantras.
Solo uno Sūtra particular se menciona por título en este contexto, es decir, el Sūtra de la
Luz Dorada (Konkōmyō-kyō; Skt. Suvarna-prabhāsôttama-sūtra). por supuesto es
no es coincidencia, ya que el Sūtra de la Luz Dorada fue considerado como uno de los tres "sūtras protectores del estado", los otros son los Sūtra de los Reyes Humanos (Nin’ō-kyō, y el Sūtra del Loto (Hokke-kyō). Como el emperador y su familia no solo representaban, sino que eran el estado, cuidar su salud era un de importancia extrema. El bienestar de la nación y el bienestar del emperador eran una misma cosa.
Además, el Sūtra de de la Luz Dorada afirma que todos los tipos de calamidades, incluidas las aflicciones del emperador, eran el resultado de la falta de respeto hacia Dharma y en particular para el Sūtra de la Luz Dorada. Y por otro lado, escuchar el sūtra solo fue la mejor medida preventiva contra todo tipo de desgracias, Por encima de eso, el Sūtra de la Luz Dorada contiene un capítulo, completamente dedicado a la curación... por lo cual es natural recitar este sūtra en particular cuando un miembro de la familia imperial se enfermaba.
Monjes curativos en narraciones edificantes
Por supuesto, las crónicas oficiales como Nihon shoki y Shoku
Nihongi está principalmente interesado en casos de curación que son relevantes para el conjunto de la nación. Otros tipos de géneros, especialmente monogatari y setsuwa exhiben más interés en los individuos y en las causas de sus dolencias.
Como se indicó anteriormente, las descripciones de causas y curas para enfermedades son para personas de alto rengo, según el género al que pertenece el texto y sobre el
mensaje particular que el texto pretende transmitir. Textos como el Nihon ryōi-ki por ejemplo, cuyo motivo es el "funcionamiento milagroso visible de la retribución kármica ", tienden a rastrear todo tipo de dolencias hasta el mal karma del individuo afectado.
Significativamente, en el caso de Nihon ryōi-ki, todas las dolencias causadas kármicamente son discapacidades como la ceguera, sordera y similares. En correspondencia con las causas kármicas de estas desventajas, las formas apropiadas de curarlas son el arrepentimiento y la conversión. En ciertas ocasiones, sin embargo, se mencionan métodos de curación específicos, como la recitación de sūtras o dhāranīs por la persona afectada misma. Hay solo un caso en el que
"Maestro de Meditacion" (zenji) lleva a cabo un ritual de curación no especificado en nombre de un hombre que sufre de sordera y una enfermedad de la piel.
No es sorprendente que el Hokkekyō genki enfatice la curación a través del poder del Sūtra del Loto y remonta las causas de las enfermedades a un comportamiento indebido
hacia esa escritura. En esta colección de narrativas edificantes, la posesión también es
mencionada como una causa de enfermedad. Leemos por ejemplo que una mujer sufrió durante varios días la posesión de un espíritu maligno [akuryō]. Finalmente el espíritu se reveló y le dijo a la mujer: "Yo soy el espíritu de tu ex marido [...] ’[...] Cuando la mujer visitó a Dōmyō en el templo [Hōrin-ji] y el espíritu escuchó la recitación [del Sūtra del loto], el espíritu dejó su estado de serpiente y renació en el cielo. a partir de entonces la mujer nunca fue poseída por ningún espíritu.
Según una historia, obviamente refiriéndose al capítulo 4 del Sutra del Loto:
la sagrada escritura incluso tiene el poder de proteger al recitador del veneno, y de ser
herido por espadas y bastones, e incluso para revivir a los muertos. Como es bien sabido, el texto del propio Sūtra del Loto afirma que quienes lo recitan o lo predican estarán protegidos contra todo tipo de maldad, incluyendo dioses malévolos, fantasmas, demonios, etc.
Evidentemente, las historias sobre enfermedades y curación en el Hokkekyō genki reflejan el mensaje doctrinal del Sutra del loto en lugar de dar específica información sobre prácticas de curación reales.
La cosmovisión budista también está bien reflejada en las causas de las enfermedades dadas en la famosa Colección de cuentos de tiempos pasados (Konjaku monogarai shū). Según el análisis del texto de Shinmura, las siguientes causas de enfermedades son:
1. el pecado de calumniar el Dharma budista (buppō hibō)
2. karma [malo] acumulado (shukugō)
3. espíritus y dioses (kishin, onigami)
4. espíritus de personas vivas (ikiryō, ikisudama)
5. dioses productores de enfermedades (ekijin)
6. posesión espiritual (mononoke)
7. maldiciones (juso)
Estas causas relacionadas con el impacto de los espíritus (3–7) parecen dominar los cuentos de curación en la literatura budista edificante.
Monjes como sanadores en Makura no sōshi y Genji monogatari, son quizás los relatos más detallados e interesantes de la curación de los monjes son
proporcionados por dos obras literarias escritas por damas de la corte de finales del período Heian, una llamada el Libro de Almohadas (Makura no sōshi; un diario escrito entre (996-1012) de Sei Shōnagon (fl. Finales del siglo X), siendo el otro el
famoso cuento de Genji (Genji monogatari; principios del siglo XI) por Murasaki Shikibu Sei Shōnagon describe en detalle cómo son los espíritus malignos.
expulsados de personas enfermas por sacerdotes budistas que, sin embargo, no siempre tuvieron éxito
- una "cosa deprimente".
Con una mirada de total autoconfianza en su rostro, un exorcista (genja) se prepara
para expulsar a un espíritu maligno (mono no ke) de su paciente. Entregando su maza (tokko), rosario (yuzu) y otra parafernalia para el médium que está ayudando, comienza a recitar sus hechizos en un tono estridente especial, fuerzando su garganta en tales ocasiones, a pesar de todos los esfuerzos del exorcista, el espíritu no da señales de
dejarlo, y el Demonio no puede ser expulsado del medio, los parientes y amigos del paciente, encuentran esto bastante desafortunado. Después de que ha recitado sus encantamientos durante un largo periodo, el exorcista está agotado.
"El Demonio está completamente quieto", le dice a su exorcista. 'Te puedes ir.'
Mientras recupera su rosario, agrega: "Bueno, bueno, ¡no ha funcionado!" coloca
su mano sobre su frente, luego bosteza profundamente y se inclina hacia atrás
contra un pilar para dormir una siesta.
Hay un relato aún más detallado de un exorcismo exitoso en el libro de la Almohada, y creo que vale la pena ser citado extensamente:
[…] En la sala principal había una cortina de cuatro pies y frente a ella una ronda en el que un sacerdote (sō) estaba arrodillado. Tenía poco más de treinta años y era bastante apuesto. Sobre su hábito gris, llevaba una estola de seda fina, todo el acto fue magnífico. Refrescándose con un abanico con olor a clavo, recitó el Mágico Encantamiento de las ... miles de manos (senju darani) .
Supuse que alguien en la casa estaba gravemente enfermo (mono no ke ni itō nayamu hito), una chica muy fuerte con una espléndida cabellera se abrió camino hacia la habitación. Claramente este era el medio para el espíritu maligno. Ella llevaba una bata sin forro de seda rígida y pantalones largos de color claro.
Cuando la niña se sentó al lado del sacerdote a un metro y medio, se dio la vuelta y le entregó una varita delgada y muy pulida (tokko). Luego, el exorcista, con los ojos bien cerrados, comenzó a leer encantamientos místicos (darani), su voz salía en ráfagas staccato mientras pronunciaba las sílabas sagradas. Era una vista impresionante, y muchas de las damas de la casa salieron por detrás de las cortinas y se sentaron a mirar en grupo.
Después de un corto tiempo, el médium comenzó a temblar y cayó en trance. Era
impresionante de hecho ver cómo los encantamientos del sacerdote (gohō) estaban tomando efecto. [...]
Se me ocurrió lo avergonzada que se sentiría la chica al estar expuesta a
esto si ella estuviera en su estado mental normal. Ella yacía allí gimiendo y llorando de
la manera más terrible, y, aunque uno se daba cuenta de que no estaba sufriendo realmente, uno no pudo evitar simpatizar con ella[...]
Mientras tanto, se anunció en el paciente que estaba un poco mejor. [...]
A la hora del mono, el sacerdote había puesto al espíritu bajo control y, después de haberlo forzado a pedir clemencia, se acercó a la chica, la cuál estaba "superada por la vergüenza, escondió su rostro en su largo cabello y estaba a punto de salir de la habitación cuando el sacerdote la detuvo y, después de murmurar unos encantamientos (kaji), dijo: ‘Bueno, querida, ¿cómo te sientes? deberías ser la misma de antes". Él sonrió a la chica, pero esto solo aumentó su confusión.
"Me hubiera gustado quedarme un poco más", dijo el sacerdote, mientras se preparaba para partir ", pero me temo que es casi la hora de mis oraciones nocturnas".
la gente de la casa trató de detenerlo. "Por favor, espere un momento", dijeron. ‘Nos gustaría hacer una ofrenda ". Pero el sacerdote obviamente tenía mucha prisa y no se quedaría.
En este punto, una dama de noble rango, evidentemente miembro de la familia, se abrió camino detrás de la cortina donde estaba el sacerdote y dijo: "Estamos muy agradecidos por su visita. Nuestra paciente parecía que podría sucumbir al espíritu maligno, pero ahora ella está en camino a la recuperación. No puedo decirle lo encantados que estamos. Si tienes tiempo libre mañana, ¿podría venir de nuevo? "
"Me temo que estamos lidiando con un espíritu muy obstinado (go-mokke)", el sacerdote
respondió brevemente: ‘y no debemos estar desprevenidos. Estoy contento de que lo que hice hoy ha ayudado al paciente ". Dicho esto, se despidió con un aire de tanta dignidad que todos sintieron que el mismo Buda había aparecido en la tierra. (Sei Shōnagon 1967: 264-65).
Una historia bastante similar es contada por Murasaki Shikibu en su Tale of Genji:
En Sanjō, la esposa de Genji [Aoi], que estaba en situación de embarazo, parecía estar en manos de un espíritu maligno (go-mono no ke). [...] Genji [...] se leyeron oraciones (mi-zuhō) en su habitacion. Ya varios
espíritus malignos fueron exorcizados por él, y pudo darse cuenta que estaba ante algo muy siniestro acerca de un espíritu que eludió los poderes de los más hábiles exorcistas (imijiki genja). La gente Sanjō revisó la lista de las pacientes de Genji una por una. Entre todas, llegó a susurrarse que solo la dama Rokujō y la señora de Nijō parecía haber sido elegidas para recibir atenciones especiales, y no dudo que estuvieran celosas. Había espíritus que habían estado con la familia por generaciones y se había aprovechado de sus debilidad. [...]
Todavía era demasiado temprano para que Aoi diera a luz su hijo; y luego, de repente, la asaltaron dolores de parto. Más sacerdotes fueron a dar oraciones extenuantes y el espíritu maligno se negó a moverse ... (el más eminente de los exorcistas yamugotonaki genja), encontró esta terquedad extraordinaria, y no sabia qué hacer, después se
renovaron los esfuerzos en el exorcismo, más intensamente que antes, ella comenzó a sollozar (Japonés: Murasaki 1977 vol. 2: 84–95)
Finalmente resulta que Aoi estaba siendo poseída por el espíritu viviente de su rival Lady Rokujō que le habla a Genji a través de la boca de Aoi. No era la voz de Aoi, y luego supo que era la voz de la dama Rokujō. Estaba horrorizado y exclamo: "no sé quién eres identifícate!!!"...[...]
La madre vino con medicamentos; que incluso los bebió. Todo el mundo estaba encantado, salvo el espíritu que habían sido expulsado por los médiums (hito ni kariutsushitamaheru go-mono no kei). El espíritu disgustado por su fracaso, estaba levantando un gran revuelo, con ruidos y desordenes en el ambiente. Todavía había que preocuparse por el parto. Fue quizás por todas las oraciones (gan), que también fueron entregadas por el grand abad (zasu) de Hiei y todos los otros clérigos eminentes, lo que evidencio un buen final con el nacimiento del niño y el logro del exorcismo, todos partieron, mirando bastante satisfechos mientras se secaban la frente. Después de todos los días de ansiedad, las mujeres se permitieron descansar.
(Murasaki1976: 167-69; Japonés: Murasaki 1977 vol. 2: 87) 27
Tanto en el Sei Shōnagon como Murasaki Shikibu parecen tener casos de posesión espiritual, espíritus malignos (akuryō), espíritus de personas vivas (ikiryō, ikisudama,
ikitama), zorro
espíritus (koryō?), "dioses" (kami), duendes (tengu) y espíritus de madera (kodama) se mencionan explícitamente como los sospechosos habituales que con frecuencia causan enfermedades por tomar posesión de una persona (Shinmura 2006: 35), a menudo se consideraba que las mujeres eran más susceptible a la posesión, especialmente en el estado de embarazo.
Aparentemente, en aquellos días era costumbre emplear sacerdotes budistas, a menudo
llamado "hacedor de milagros" (genja), y sus medios cuando se sospechaba
que la enfermedad de alguien fue causada por un espíritu maligno. Al cantar hechizos apropiados y realizando ritos esotéricos, el sacerdote obliga al espíritu a abandonar el cuerpo de la persona afectada.
El espíritu se ve obligado a identificarse. Según Strickmann, la mayoría de los rituales de curación que incluía la transferencia del espíritu maligno a un medio.....[ ] basado
en el ritual tántrico āveśa como se describe en el Amoghapāśa Sūtra. (T no. 1097; cf.
Strickmann y Faure 2002: 204)
Sobre la base del cuento de Genji McCullough (1973) se diferencia entre dos
formas de posesión espiritual: (1) posesión etiológica y (2) posesión histérica. En
En el caso de “posesión etiológica” no hay otros síntomas visibles aparte de
los de una enfermedad "ordinaria". Los espíritus no se muestran. En el caso citado
arriba, Lady Aoi sufre de "posesión etiológica". "Posesión histérica" significa
que uno o más espíritus se expresan a través de la persona poseída, generalmente
un medio de identificación del espíritu y la revelación de sus razones para tomar
la posesión de la persona enferma es un elemento integral de la terapia.
Sin embargo, la "posesión histérica" no siempre está involucrada. El cuento de Genji
proporciona otra historia en la que el propio príncipe sufre de malaria.
Genji, sufría repetidos ataques de malaria. Toda clase de religiosos y
servicios (fueron comisionados, pero no dieron efecto). En un cierto templo en las colinas del norte, alguien informó que vivía un sabio quien fue sanador consumado (kashikoki okonahibito) literalmente: "imponente practicante budista"). "Durante la epidemia del verano pasado todo tipo de personas fueron a él. Pudo curarlos [inmediatamente cuando todos los otros tratamientos habían fallado].
Genji envió un mensajero, pero el sabio respondió que era viejo y estaba inclinado e
incapaz de salir de su cueva. No había ayuda para eso, pensó Genji: que debía visitarlo en silencio.
el hombre partió antes del amanecer, llevando a cuatro o cinco asistentes de confianza con él.
El templo era bastante profundo en las colinas del norte. [...] ... el templo en sí era un sitio triste. El viejo (hijiri literalmente: santo) estaba en una cueva rodeada de rocas,
en lo alto de las colinas. Al llegar hasta allí, Genji no reveló al principio su identidad. Estaba disfrazado, pero el hombre santo inmediatamente vio que estaba ante
alguien de importancia. "... es un gran honor, eres el caballero enviado para mí? Mi mente ha dejado el mundo y he descuidado el ritual (gengata) que se me ha ido de la cabeza. Me temo que tu viaje ha sido en vano. "Sin embargo, se puso a trabajar, y sonrió complacido por la visita. Él preparó medicinas e hizo que Genji las bebiera, y mientras recitaba sus hechizos y encantamientos (kaji) el sol caía. [...] (Murasaki 1952: 84-85; japonés:
Murasaki 1977 vol. 1: 183–184)
Después de pasar un día en las colinas del norte, los asistentes de Genji dijeron: "Es más bien tarde, señor, y dado que no ha tenido otro ataque, supongamos que debemos partir.
Pero el sabio (daitoku, literalmente: "gran virtuoso") se opuso. "El ha estado poseído por un poder hostil (go-mono no ke nado kuwareru. (Debemos continuar nuestros servicios (kaji) en silencio durante la noche". (Murasaki 1952: 87; Japonés: Murasaki 1977 vol. 1: 184)
Nosotros, Genji y sus asistentes pasaremos la noche en las colinas del norte. aunque no fue fácil para el sabio (hijiri) abandonar su retiro, se abrió paso abajo para los servicios finales (goshin; literalmente: "para proteger el cuerpo"). Su voz ronca
emergiendo con incertidumbre de una boca desdentada, tenía tras de sí largos años de disciplina, en los encantamientos místicos (darani) y poseía poderes profundos e impresionantes.
(consciente de ni kuzukite) ". (Murasaki 1952: 93; japonés: Murasaki
1977 vol. 1: 203).
Esta historia nos cuenta que las afecciones que se consideraron causadas por
la posesión espiritual fue curada por un ritual tántrico llamado kaji (Skt. adhi̝̓hāna).
Los textos doctrinales del budismo esotérico definen esta práctica como "la de mutuo
empoderamiento entre uno mismo y Buda que caracteriza el yoga de la deidad tántrica ”.
(Winfield 2005: 108).
Como Pamela Winfield ha demostrado, incluso en el presente, en Japón este ritual es empleado regularmente por especialistas religiosos con el objetivo de otorgar beneficios espirituales.
Típicamente, estos beneficios religiosos son mundanos más que de otro mundo, materiales más que espirituales (en un sentido más soteriológico del término).
Los rituales kaji en estadounidenses a menudo se usan para curar enfermedades. "El poder de Kaji", dice Winfi eld (2005:110), "radica en la transferencia iluminada e iluminadora del poder de Dainichi al individuo y viceversa". "En la práctica ritual, se cree que el poder del kaji es convertido y canalizado en cualquier número de aplicaciones prácticas. Cuando se combina con la oración de un sacerdote iniciado (kitō), la energía del yoga de la deidad a la que se accede en kaji es, se dice que tiene la capacidad de extenderse a casi cualquier objeto físico o mental ". (Winfi eld 2005: 110). Aunque los elementos rituales del kaji no están especificados en nuestras historias, pueden, se asume con seguridad que son "oraciones y cánticos del sacerdote [...] parte integral de la cura por el kaji." (Winfi eld 2005: 112)
Además del simple hecho de que los rituales kaji se realizaban regularmente para curar enfermedades, las historias contadas por Sei Shōnagon y Murasaki Shikibu proporcionan aún más información. Los rituales de Kaji no funcionan automáticamente, necesitan ser realizados por expertos, a menudo llamados genja o "hacedor de milagros", hijiri o "santo", a veces simplemente Sō o "sacerdote". Obviamente, sin embargo, ni siquiera era suficiente tener conocimientos técnicos o ser formalmente ordenado o iniciado. Se necesitaba un toque adicional, y me gustaría llamar a este regalo, de nuevo de acuerdo con Max Weber, "carisma". En Shikibu cuenta esto de forma más evidente. Otros sacerdotes no habían podido curar a Genji por medio de rituales kaji, pero un asceta carismático que vive en una cueva, un "sabio" (hijiri), un "impresionante" Practicante budista "(kashikoki okonahibito), un" Gran Virtuoso.
En el famoso Konjaku monogatari, los sacerdotes curativos se conocen como "sacerdotes
dotado de facultades milagrosas "(ken / shirushi aru sō (o" imponentes sacerdotes dotados de facultades milagrosas) "(yōgoto naki ken aru sō) indicando claramente su extraordinario carisma. Tal carisma, sin embargo, era no es un regalo atribuido exclusivamente a sacerdotes budistas: expertos en adivinación basados en
el concepto chino de yin y yang, que también se caracterizan como "impresionantes"
adivinos "(yōgoto naki onyō-shi) capaces de curar por medio de exorcismo. Incluso se dice que los médicos están dotados de este tipo de carisma. (yōgoto naki ken aru ishi / kusu-shi / kusuru-shi), su poder como doctores y la eficacia de que sus medicamentos eran insondables (ishi / kusu-shi / kusuri-shi no chikara, kusuri no shirushi), fukashigi nari. (En cualquier caso, el poder curativo se interpretó ampliamente como un don personal y sobrenatural, es decir, carisma, en los períodos Heian y Kamakura.
Max Weber distingue entre carisma y otras formas de autoridad.
El carisma personal genuino, dice, es un regalo que ninguno de los dos puede adquirir con
educación metódica, ni por estado, cargo o descendencia. Weber no reclama que el carisma sea algo dado objetivamente; el carisma es algo atribuido a una persona por
sus seguidores. Las personas suelen recurrir a autoridades carismáticas en tiempos de
angustia individual o colectiva. En esos momentos, dice Weber, todas las necesidades extraordinarias, es decir, aquellas que trascienden la esfera de la rutina diaria. siempre han sido satisfechas de una manera completamente heterogénea: en una base carismática. cuanto más volvemos a la historia, más fuerte es esto.
Significa lo siguiente: que los líderes naturales en momentos de angustia - ya sea psíquica, económica, ética, religiosa o política - no fueron ni titulares oficiales designados ni 'profesionales' en el sentido actual, basada en capacitación y especial experiencia, sino más bien portadores de dones específicos de cuerpo y mente que fueron considerados
"Sobrenaturales" (en el sentido de que no todos podrían tener acceso a ellos) .
En los casos descritos por Sei Shōnagon y Murasaki Shikibu, la angustia era
evidentemente individual del lado de las personas afectadas. Sin embargo, es bien sabido
que el último período de Heian fue ampliamente percibido como un momento de crisis, desencadenado por cambios sociales, económicos y políticos e interpretados en términos budistas como el comienzo de la Era Final del Dharma (mappō). Lo que nuevamente impulso la corrupción moral del sacerdocio tan acertadamente caracterizado por la famosa frase en el Mappō tōmyō ki: "si alguien fuera a mantener los preceptos en el Último Dharma, esto sería extremadamente extraño de hecho sería como un tigre en el mercado. ¿Quién podría creerlo? (Saichō 1994:9) No es casualidad que en estos días el número de ascetas carismáticos y de predicadores itinerantes, más tarde anacrónicamente agrupados bajo el
término "hijiri (Kleine 1997) - a aumentado a pasos agigantados. Podemos asumir que
esa demanda determina la oferta aquí. Al parecer, la gente ya no tenía suficiente
confianza en los poderes curativos de los clérigos ordinarios y se volvió a carismáticos individuos que a menudo se distanciaron de los grandes monasterios y practicaban en las montañas sagradas para cultivar sus poderes milagrosos, es decir, su carisma, definido como el regalo paranormal o sobrenatural para otorgar beneficios religiosos como la salud.
Lo que encuentro más interesante a este respecto son las diferencias entre cuentos
de cura de monjes en las primeras crónicas y aquellos en las narrativas edificantes, y
las diferencias son aún más sorprendentes en los escritos de las damas de la corte.
El Nihon Shoki y el Shoku Nihongi que sugieren que solo un gran número de personas ordenadas que recitaron los textos y hechizos apropiados para curar la enfermedad de
el Emperador o sus parientes eran necesarios. Su carisma se basa únicamente en su oficio o estado y en sus habilidades técnicas adquiridas por la formación metódica.
Con lo que Weber llama "carisma de grupo" (Amtscharisma), definido como "creencia
en la dotación específica de una institución social ", ese es el orden budista en nuestro
caso. El budismo japonés temprano como institución patrocinada por el estado y controlada por el estado tenía un fuerte "carácter institucional" ("Anstaltscharakter"), se cree que está dotado con "gracia institucional" ("Anstaltsgnade"). El carisma fue claramente rutinario, burocratizado, despersonalizado y racionalizado. "De un único
don de la gracia", el carisma se había" transformado en una cualidad que es (a)
transferible o (b) personalmente adquirible o (c) adjunto al titular de un grupo
o a una estructura institucional, independientemente de las personas involucradas. ” ... un sacerdote solo no estaba obligado a ser dotado de carisma personal, él "dispensa salvación en virtud de su oficio. Incluso en los casos en que el carisma personal puede estar involucrado, es el grupo jerárquica que confiere autoridad legítima sobre el sacerdote como miembro de una empresa organizada de salvación ".
Lo que vemos en el período Heian es, por así decirlo, una desoutinización, un
desburocratización y una repersonalización del carisma. Cuales fueron las razones
para este desarrollo? Como se mencionó anteriormente, la mayor conciencia de la crisis
a finales del período Heian generó una demanda de liderazgo carismático.
El desarrollo se complementó con una creciente individualización de la sociedad japonésa, especialmente en la esfera religiosa o ritual, pero también en la esfera literaria como ejemplificado por obras como que el Libro de almohadas y los Cuentos de Genji.
Porque el liderazgo carismático alcanzó su punto máximo a principios del período Kamakura cuando monjes carismáticos como Hōnen (1133-1212) o Ippen (1239-1289)
reunieron un gran número de seguidores devotos que fundaron sectas no conformistas basadas en un culto extremo al fundador carismático.
Y esto se aplica a los otros líderes carismáticos en Kamakura - no fueron simplemente venerados por su doctrina ixcluso su mensaje de salvación socialmente inclusivo. También fueron considerados como sanadores carismáticos.
y hacedores de milagros.
El conflicto entre los sacerdotes establecidos como poseedores de carisma grupal y aquellos ascetas y predicadores a quienes la gente atribuye genuino carisma personal se nota claramente en una notable entrada en el regente Fujiwara.
El día 29 del noveno mes del año Kenkyū 2 (1191), Kanezane
había invitado a Hōnen-bō Shōnin Genkū (es decir, Hōnen) al palacio
como varias veces antes, para administrar los preceptos (jukai) al regente.
Al parecer, las visitas anteriores del controvertido monje de bajo rango Hōnen tuvieron algunas críticas. Kanezane respondió a tales críticas diciendo:
¡Recibir los preceptos no es realmente algo insignificante! Debe ser realizado por un maestro que sea capaz de transferirlos a un destinatario. En los últimos tiempos, sin embargo, los sacerdotes famosos ignoran por completo los asuntos relacionados con śīlas y vinayas.
Arriba hasta los días de Zennin (1062-1139), Chūjin (1065-1138), etc.
A los sacerdotes famosos les gustaba transferir los preceptos, en adelante todo esto ha llegado a nada. En los últimos días los santos (Shōnin); es decir, monjes carismáticos como Hōnen, todos estudian de esta manera, y hay efectos milagrosos (kōken). (Ikawa 1978: 966)
El mensaje es bastante claro: Honen Shōnin como Kuya Hijiri.
Butsugon (fl. Finales del siglo XII) y Honjō, el Shōnin de Ōhara (fl. Finales del siglo XII) (Yoshida 1992: 82), quienes también fueron invitados por Kanezane para otorgar los preceptos, se creía que eran ritualmente mucho más efectivos que
los dados por famosos sacerdotes de alto rango de la jerarquía establecida.
Se le dio prioridad al carisma personal, sobre el carisma grupal. Uno puede preguntar qué es la administración de preceptos, tiene que ver con la "curación carismática". El diario de Kanezane nos da la respuesta en una entrada fechada el día 30 del noveno mes en el año de Shōji 2 (1200):
En este día mi esposa tenía una preocupación particularmente importante, obviamente, estaba enferma. Como antes, invitamos a Hōnen-bō. Esta vez, el otorgamiento de los preceptos produjo efectos milagrosos. ¡Qué sobresaliente y digno de elogio! Y después que el espíritu maligno (zake) fue vencido, [Hōnen] se quedó un poco más para completar sus oraciones (inor). (Ikawa 1978: 967)
Por lo tanto, sabemos que el otorgamiento de preceptos fue un ritual que se cree que tiene poder para curar a una persona si lo realiza un monje carismático, y es atestiguado por el.
La siguiente historia contada en el Hokke genki:
[…] Finalmente [un discípulo de Jōchō, el sacerdote principal de Kōryū-ji] contrajo una seria enfermedad y estaba seguro de morir. Habiendo observado sus malas acciones durante su vida y su grave enfermedad en sus últimos momentos, el sacerdote principal sintió lástima por el sacerdote y decidió otorgarle los preceptos. Tan pronto como el mal sacerdote recibió los preceptos, se levantó de su cama, se sintió fácil y fue curado de su enfermedad y ganó la fe correcta.
(Dykstra 1983: 97; Inoue y Ōsone 1995: 146 / 545a)
Conclusión
Desde los días de su introducción en Japón, el budismo fue concebido como un
medio poderoso contra todo tipo de desgracias, incluida la enfermedad, la creencia en
su eficacia se basaba en una visión del mundo "mágico", en el sentido de J. G. Frazer.
En el budismo japonés temprano el carisma que se requería para realizar eficazmente
los rituales apropiados se adjuntaron a la institución y al grupo.
No era necesario el carisma personal del lado de los sacerdotes, durante esta última mitad del período Heian una mayor conciencia de crisis complementada por la tendencia hacia la individualización generó una mayor demanda de carismáticos líderes, como sanadores, que se creía que se encontraban más bien afuera o en los márgenes de las instituciones monásticas, entre ascetas de montaña e itinerantes predicadores, más que entre la jerarquía clerical aparentemente corrupta. El carisma grupal ya no funcionaba. Como la demanda determina la oferta, el número de tales sanadores carismáticos y hacedores de milagros (hijiri, genja, etc.) que se creía que eran capaces de otorgar beneficios religiosos, como la buena salud, aumentó efectiva y dramáticamente.
El pico de este desarrollo se alcanzó en el período Kamakura.
cuando los líderes carismáticos impugnaron la ortodoxia establecida y notoriamente
el liderazgo carismático grupal era inestable. Lo más notable a este respecto es la rutinización del carisma.
en la tradición Shugen-dō. Hasta bien entrado el siglo XIX en esta institucionalizada
tradición del ascetismo de montaña, rituales de exorcismo basados en el ritual tántrico āveśa, generalmente los realizaba Shugen-ja, quien había heredado el carisma de sus
padres.
La curación carismática también fue un factor importante en el surgimiento de las llamadas nuevas religiones de Japón en el siglo XIX y Siglos XX, e incluso hoy es un servicio importante proporcionado por muchos grupos religiosos.
Christoph Kleine
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