Ichigon Hodan-1 : Simples Palabras En El Camino De La Tierra Pura Dichos de Monjes Errantes del Japón Medieval- Hijiris

Simples Palabras En El Camino de Tierra Pura

-Dichos de Monjes Errantes del Japón Medieval-

Ilustración de Cubierta

Un nembutsu hijiri o un monje errante que difunde las enseñanzas de Amida Buda.

Tales hombres abandonaron las actividades mundanas, se afeitaron la cabeza, y vestidos con túnicas de monje, aunque a menudo no estaban afiliados a ningún templo en particular y no estaban reconocidos por el estado como monjes autorizados, ordenados. Continuaron su estudio y práctica en pequeños y aislados grupos y difundiendo el Dharma entre la gente común.

En la ilustración, las túnicas simples y los pies descalzos indican el compromiso a una vida de pobreza; el bastón, una existencia mendicante sin asentarse en una vivienda.

El bastón está inclinado con astas de ciervo, tal vez una supervivencia de tradiciones anteriores cuando los hijiri eran “hombres santos” que ganaban poder mágico a través de austeridades en las montañas.

Los ciervos eran considerados como los mensajeros sagrados de los dioses junto con sus cuernos y pieles

Poseedores de propiedades sobrenaturales (Shibusawa Keizo, ed., Nihon jomin seikatsu ebiki, Tokio, 1968, vol. 5, págs. 39, 87).

En su pecho hay una campana similar a un gong, que era golpeada rítmicamente para acompañar el canto del Nombre de Amida.

Siguiendo la tradición de Kuya, el “hijiri del mercado”, también pudo haberse usado para el baile recitación (odori nembutsu) con esta campana en pueblos y calles de la ciudad.

Sobre su hombro hay un rosario de gran tamaño, quizás usado conjuntamente en el canto del nembutsu grupal.

Los artículos en su cintura son inciertos. Uno puede ser un tubo de bambú para el incienso en barra. El otro puede ser un librillo en el cual mantener un registro de las personas que prometieron recitar el nembutsu un cierto número de veces al día; esta era una característica de la práctica yuzu-nembutsu. O puede que simplemente sea un pañuelo, que Ippen en su Registro, por ejemplo, enumera entre las doce “herramientas” o posesiones permitidas de un seguidor.

Esta figura, de manuscrito biográfico de Honen (Honen Shonin eden, XVII, 4), puede representar al muchacho Kyorenja (sección 51) a la edad de doce (años), en camino a un servicio conmemorativo, en Kyoto, en el aniversario de la muerte de Honen.

En un sermón de esa ocasión, el discípulo de Honen, Seikaku anunció que cualquiera que dudara de su explicación de la enseñanza debería verificarlo con Shoko, otro discípulo prominente habitante del distante Kyushu. Kyorenja, sin siquiera regresar a su choza, inmediatamente partió para ver a Shoko, demostrando la dedicación total a el Camino que era el ideal del hijiri.

Introducción I:

Aquí están recogidas las palabras de solitarios y errantes en busca de caminos hacia la Budeidad en medio de las cenizas de la guerra y una gran turbulencia en su sociedad. Abandonando las ambiciones mundanas, se unieron a una tradición de fugitivos y forasteros.

   A menudo no autorizados por los templos establecidos y no reconocidos por el estado, seguían su orientación, no de textos escritos y el viejo escolasticismo, sino de predecesores que, como ellos, fueron impulsados sobre todo por el fervor de su búsqueda.    

   Leyendas de precursores y palabras de compañeros iluminaron su camino; o un simple consejo como se recoge aquí sobre la aspiración y la práctica, provisiones y abrigo, enfermedad y muerte, fueron sus guías en las dificultades del día a día, para afinar el valor y para todo lo que necesitaban saber sobre el poder compasivo del Dharma.

   El camino que pisan estos hombres se abrió desde la enseñanza de la Tierra Pura, que a menudo se considera como “budismo popular”, actividad devocional adaptada a la gente común. Por cuatro siglos después de su introducción en Japón, sin embargo, permaneció

como espacio de monjes que realizan ritos en templos oficiales y la nobleza de la corte que busca la paz para los muertos.

Cuando finalmente se desarrolló su potencial como una forma efectiva del budismo Mahayana en el período Kamakura (1185-1333), lo hizo en íntima relación con estos monjes errantes, que rechazaron cualquier uso del Budismo para fines temporales e insistieron en una aspiración genuina para la Iluminación.

   El pensamiento de la Tierra Pura dio dirección a una larga pero amorfa y ecléctica tradición de “hombres santos” (hijiri) en Japón,(1) y por el contrario, los ermitaños y errantes que surgieron en números del siglo XI al XIII con su fuerza de propósito y una pobreza compartida con el común de la gente proveyó el vehículo por el cual el Budismo de la Tierra Pura fue desarrollado y extendido como un camino autóctono hacia el despertar.

Simples Palabras en el Camino de la Tierra Pura

Ichigon hodan, literalmente “una palabra que habla fragante [del Dharma]”) incluye más de 150 breves declaraciones en forma de instrucciones personales, anécdotas y diálogos. Muchas de las secciones son anónimas, pero también se registran los nombres de más de cuarenta monjes.

Fue compilado al final del notable período en los siglos XII y XIII cuando surgieron varias formas nuevas de budismo, incluyendo las tradiciones formalizadas como Tierra Pura (Jodo, Shin, y Ji), Nichiren y Zen (Rinzai, Soto).  La mayoría de los dichos se derivan precisamente de esta era de incomparable vigor y creatividad.

 Honen fue el primero de los nuevos fundadores, y en el corazón del camino en Simples Palabras esta su enseñanza de que aquellos que “simplemente dicen el Nombre” de Amida Buda -Namu-Amida-Butsu-alcanzarán el Nacimiento en el reino de la Iluminación de Amida, la Tierra Pura.

   La descripción de la práctica budista en Simples Palabras es sorprendente por varias razones. Primero, el trabajo exhibe un amplio sentido de tradición, arraigada en el movimiento de la Tierra Pura en el legado de los monjes errantes abrazando dentro de su pasado a figuras tales como Gyogi del siglo VIII y Saicho y Kiikai, los fundadores del budismo del período Heian. De hecho, coloca fuentes nativas en lugar de los textos y escuelas del continente asiático en sus cimientos, invocando en su sección de apertura una revelación entregada en el Gran Santuario de Ise, desde los primeros tiempos el mayor lugar sagrado de culto de país. Además, fuera de esta conciencia histórica, continúa lamentando la degeneración de la práctica reclusiva y presagia el curso de la tradición que aparecerá mas tarde.

   Sin embargo, sobre todo, Simples Palabras transmite con inmediatez el espíritu vital de los monjes errantes durante el período Kamakura, su resolución y practicidad de mente firme. Se dice que dos corrientes de práctica de Tierra Pura se unen en Simples Palabras, la única práctica de Honen de decir el Nombre de Amida (nembutsu senju) y el del nembutsu influenciado por el Shingon, practica difundida por el Koya hiriji – monjes solitarios o itinerantes con base en el monte Koya. Desde la perspectiva del trabajo en sí mismo, sin embargo, puede ser más exacto decir que estas dos corrientes se comprenden como una sola tradición que de todo corazón tiene la aspiración a la iluminación, y que esta amplitud de visión refleja la diversidad y la energía abierta de los tiempos, ante las finas distinciones doctrinales de las diversas escuelas solidificadas de Tierras Pura.

   El compilador de Simples Palabras no ha sido identificado. No se adjunta en el prefacio o nota editorial, y nada en el trabajo se puede atribuir con certeza a la mano del compilador. Él era sin duda un practicante del camino de la Tierra Pura, y probablemente un monje al que le gustan casi todas las figuras que cita. Además, él claramente poseía un considerable talento literario.(2) Hoy, la mayoría de los lectores primero encuentran el trabajo en el clásico Ensayos sobre la Ociosidad (c. 1333) por el monje Kenko, quien respondió al pensamiento mordaz y de expresión en Simples Palabras citando varias secciones de memoria.(3) La concreción de su lenguaje evoca el ambiente de práctica, hablando de mochilas, mantos de papel y comidas de gachas o pasta de frijoles calentadas sobre hojas. Imágenes extraídas del tiro con arco sugieren el trasfondo guerrero de muchos de los monjes, y detalles hogareños de loza, paredes rotas y la resistencia del bambú indica una cercanía con la vida diaria.

   Además, numerosas escenas transmiten vívidamente la extremidad de espíritu que experimentaron los aspirantes de esos tiempos. Encontramos a Shunjo en vigilia nocturna ante la capilla donde está consagrado Kiikai, cuando una voz del nembutsu emerge de repente y lo perfora hasta la carne viva (sección 2). O una joven dama de la corte disfrazada de sacerdotisa que golpea un tambor ante un santuario desierto, llorando en la noche por la salvación (sección 78).

Simples Palabras es un ejemplo de escrituras kana hogo de Dharma en un lenguaje vernáculo en lugar del chino, el idioma de aprendizaje y del Budismo. Tales escritos fueron una innovación estrechamente asociada con la penetración de la enseñanza en la vida de la gente común.

   La colección no solo tipifica el género, sino que da expresión directa a su espíritu en movimiento en la repetición de advertencias de nueva erudición por su propio bien. Esta actitud no representa una mera evasión de los peligros del apego; en el trabajo es una demanda de franqueza e integridad al enfrentar el problema de trascender el nacimiento y la muerte, y en esencia la idea de que la verdadera resolución no es una cuestión de aprendizaje ordinario.

   En el corazón del Nembutsu, la enseñanza en Simple Palabras yace la paradoja en la que nuestros juicios y perspectivas ordinarias son bruscamente desarraigadas y anuladas. La gente del Nembutsu no son ni “monjes ni laicos",ellos saben eso “hablar profundamente sobre el significado del Nembutsu es, contrariamente, un signo de superficialidad “(99) y que están ” impedidos por su propia virtud”(25). En la frase de Honen, que hace eco en las obras de sus discípulos, ‘La forma de decir el Nembutsu radica en no tener “camino” ‘(100). Los maestros en Simples Palabras buscaron un lenguaje mientras buscaban la vida del Nembutsu, y sus breves frases representan, más que la simplicidad de la doctrina, una negativa a estar satisfecho con un conocimiento fácil e insular. Por lo tanto, ellos confrontan con una prueba de sondeo de la vida religiosa.

Las Tradiciones en Simples Palabras II

Como se señaló anteriormente, varios hilos de la práctica y tradición Budista se unen en Simples Palabras. Puede ser útil por lo tanto, esbozar algunos de los principales elementos que encuentran su camino en el trabajo.

Aquí consideraremos el desarrollo del Budismo oficial y no oficial en el período Nara (siglos séptimo y octavos); la institucionalización del Budismo de montaña en el siglo noveno; la difusión del canto del Nembutsu como una práctica cotidiana en el monte Hiei.

laicos del siglo X, cuando la cultura de la corte estaba alcanzando su cenit pero ya dando lugar al descontento entre la aristocracia inferior; y la aparición de un gran número de monjes errantes involucrados en las prácticas de la Tierra Pura en los siglos XI y XII, cuando el país pasó por una transición violenta hacia un sociedad feudal.

Estos desarrollos preparan el escenario para la aparición de Honen y otras figuras de finales del siglo XII en Simples Palabras.

Budismo Oficial y No Oficial

Las Tradiciones en Simples Palabras II

La fecha de introducción del Budismo en Japón es a menudo establecida en 538, cuando el rey Seong Myong de Paikche en la península coreana mando un enviado con una estatua dorada de Sakyamuni y copias de Sutras. Está claro, sin embargo, que las creencias y practicas Budistas ya se conocían a través de inmigrantes del continente asiático, y que estas creencias se habían fusionado con las taoístas y con prácticas chamánicas nativas.

Desde el principio, entonces, el Budismo tendía a fluir en dos corrientes distintas: el de  una religión oficial que funciona para mejorar y proteger el estado, y el de una tradición clandestina asociada con “hombres santos” que emprendieron disciplinas y austeridades en las montañas.

Budismo de estado

El enviado de la península de Corea fue seguido por otros durante el siglo sexto, y después de la lucha política entre los principales clanes sobre si admitir la religión extranjera, el Budismo fue formalmente aceptado por el tribunal, aunque no adoptado exclusivamente. El Príncipe Shotoku (574-621), en su “Constitución de Diecisiete Artículos” del 604, declara que la gente debe “reverenciar a los Tres tesoros “. Fue instituido un programa de construcción de templos y entrenamiento del clero, y en el 624 un censo mostró que había cuarenta y seis templos poblados por más de ochocientos monjes y quinientas monjas. Muchos de estos templos fueron construidos por clanes poderosos y tenían como actividad principal la adoración de antepasados ​​y la ofrenda de oraciones por los muertos.

El patrocinio del tribunal también se dirigió hacia beneficios temporales, y los monjes fueron acusados ​​de hacer oraciones por lluvia y por protección contra la enfermedad. Así, en su estudio y realización de ritos y ceremonias, el clero funcionaba como oficiales del gobierno, y su deber de custodia y prosperidad del país superó cualquier aspiración personal de iluminación.

   Con el fortalecimiento del gobierno central a través de la adopción del sistema administrativo chino (Reforma Taika del 645), se organizó una oficina para gestionar los asuntos religiosos, y el control estatal de los templos se volvió fijo. Los templos del clan estaban abarcados dentro de este sistema, y oficinas administrativas designadas por la corte se establecieron para administrar las tierras y las posesiones del templo y supervisar las actividades de monjes y monjas. La ordenación requería de la autorización del gobierno, y el clero no era apoyado por las donaciones de los devotos, sinó directamente por la corte o por los clanes aristocráticos.

   La conducta de monjes y monjas era cuidadosamente regulada tanto por minuciosos preceptos que regulaban la vida diaria como por estrictos y estatutos públicos. En el 702, extensos nuevos códigos de ley (Taihoryo) prohibieron no solo prácticas no budistas como la adivinación y la curación a través de hechicería, adivinación o encantos taoístas, sino incluso el establecimiento de lugares de reunión fuera de los templos y la propagación en la sociedad. A pesar de la exhortación en los Sutras a difundir el Dharma, las actividades sacerdotales se limitaron a los templos y monasterios, y el contacto con la gente común era considerado como innecesario y potencialmente amenazante para el sistema burocrático. La designación judicial de clérigos y la restricción de la actividad de propagación se mantuvo como sello de la política oficial incluso en el período Kamakura, cuando las escuelas Tierra Pura y Nichiren sufrieron repetidas persecuciones estatales.

   En el 710, la capital se trasladó a Nara. Poderosos templos se reubicaron rápidamente dentro de los recintos de la ciudad, y durante las siete décadas que la capital permaneció allí, la actividad del templo floreció, respaldada por el gobierno y económicamente apoyada por grandes extensiones de tierra en todo el país. Se instituyo un programa para la construcción de templos en cada provincia, y Nara Todaiji se convirtió en su sede general. Aparecieron eminentes Monjes capaces de estudiar en el extranjero y, junto con monjes de China e incluso de India, establecieron las seis escuelas reconocidas oficialmente, esencialmente las tradiciones escolásticas, del período Nara.

La Contra-Tradición

Los códigos 702 también prohíben a los monjes y monjas emprender alguna práctica no autorizada en montañas y bosques aislados, pero la repetición de tales regulaciones en 718 indica que la violación fue común. El gobierno temía que el uso de áreas aisladas se usara para construir seguidores privados y desarrollar áreas de preparación para la insurrección.

La práctica en las montañas, sin embargo, había sido ampliamente aceptada desde la antigüedad como una actividad inicial para los religiosos aspirantes, las montañas se consideraban sagradas, la morada de dioses, y tanto budistas como taoístas se retiraron a ellas para alcanzar la perfección espiritual y cultivar poderes sobrenaturales.

Las autoridades, aunque desconfiaban de tal actividad, esperaban utilizar los poderes ganados, por lo que aunque prohibieron a los monjes, las prácticas taoístas, se les permitió emplear el encantamiento budista para la curación y exorcismo. Por lo tanto, se establecieron centros de entrenamiento de montaña, y los novatos con permiso especial podrían emprender prácticas bajo la atenta mirada del gobierno.

Por lo tanto, mientras la mayoría de los monjes regulares y completamente ordenados vivían en los grandes templos urbanos, había además otras dos categorías de aspirantes budistas. Las personas que pertenecían a estas categorías a veces fueron reconocidas oficialmente, pero muchas otras eran practicantes privados no autorizados. Una categoría era el ubasoku (Sk. upasaka, “practicante laico”) que, aunque no se afeitaban la cabeza o usaran túnicas como un monje, realizaban prácticas de diferentes niveles en las montañas. Algunos estaban afiliados a templos, recibían ayuda material del estado, y serían ordenados en el futuro, pero otros no fueron reconocidos y llevaban las actividades entre la gente común, de quienes obtenían apoyo.

También hubo shami (Sk. Sramanera, “novato”), que se sometían a una ordenación inicial, se afeitaban la cabeza y vestían túnicas. Estaban exentos del trabajo reclutados como monjes regulares. Después de algunos años de práctica en las montañas podrían, al pasar más revisiones del gobierno, recibir los 250 preceptos completos y ser ordenados como monjes de pleno derecho (biku, Sk. bhikkshu). Luego tomarían una posición en uno de los principales templos del área de Nara o un templo estatal en el campo. Hacia el final del período de Nara, allí también aparecieron números crecientes de autoproclamados shami que se afeitaron la cabeza sin autorización del gobierno.

Hay varios ejemplos de sobresalientes practicantes religiosos fuera del sistema burocrático durante este período. Uno es el Ubasoku En no Ozunu (6347-701), quien es considerado en las tradiciones de Shugendo, el camino para alcanzar poderes sobrenaturales a través de austeridades en las montañas, como su fundador. Originalmente de una familia de sacerdotes sintoístas, realizó prácticas por más de treinta años en la montaña sagrada Katsuragi. Sus disciplinas derivaban principalmente de las tradiciones budistas y taoístas, fusionadas con creencias nativas y elementos sintoístas; luego, el Shugendo se desarrollado a partir de tales prácticas con una fuerte influencia del Budismo esotérico. Se dice que ganó poder sobre las fuerzas naturales y que podía controlar a los dioses a través de encantamientos budistas.

En el 699, fue desterrado por las autoridades por tratar de manipular a las personas a través de sus poderes mágicos.

Otra figura influyente fue Gyogi (670-749; sección 102), un novicio (shami) del templo de Nara Yakushiji. También continuó con la practica en las montañas, pero entonces en lugar de asumir un puesto en algún templo, comenzó a viajar por todo el país, difundiendo la Enseñanza y emprendiendo muchos proyectos de obras públicas para aliviar el sufrimiento de la gente común. Se dice que construyó canales de riego y puentes, y también refugios públicos para personas que viajaban para cumplir con sus obligaciones laborales. Atrajo a muchos seguidores y estableció varios dojos o seminarios, pero fue visto como un extraño por las autoridades, quienes intentaron suprimir sus actividades. Finalmente, sin embargo, cuando el gobierno tuvo dificultades para completar el enorme templo Todaiji, él fue comisionado para recaudar contribuciones para ello y elevado a un alto rango clerical.

En No Ozunu y Gyogi juntos representan bien a los dos principales rostros de la tradición del desconocido tomando forma de practica de montaña en la época Nara para obtener poderes y obras espirituales entre las personas y manifestar el ideal budista de la compasión.

Budismo de Montaña en el Período Heian: Kukai y Saicho

-Simples Palabras en el Camino de la Tierra Pura-

Budismo de Montaña en el Período Heian

A medida que los templos de Nara prosperaron, surgieron monjes que buscaron  influir en los asuntos temporales. El más conspicuo fue Dokyo, quien ganó las atenciones de la emperatriz y fue designado para una sucesión de altos cargos, finalmente conspirando para volverse emperador. Sus ambiciones fueron frustradas, y después del la muerte de la emperatriz fue rápidamente desterrado. Sin embargo, su ejemplo subrayó la amenaza potencial de poderosos templos de la familia imperial, y el próximo emperador decidió reubicar la capital. En el 784 fue trasladada a Nagaoka, y luego en el 793 a la zona de la cuenca de Kyoto actual, donde una nueva capital llamada Heian-kyo fue construida.

A principios del período Heian (794-1185), dos escuelas adicionales del Budismo, recién presentadas por monjes que habían estudiado en China, fueron reconocidas oficialmente. Estas escuelas, Tendai y Shingon, se convirtieron rápidamente en las formas dominantes del Budismo en la nueva capital, patrocinada por la corte imperial y los clanes aristocráticos.

 Al igual que las escuelas de Nara, permanecieron distantes de la gente común; sin embargo, sus fundadores hicieron surgir la tradición anterior de los viajeros, y en el Budismo de Heian, el aspecto de la práctica de la montaña en esta tradición.

Se institucionalizó como Budismo oficial: los templos centrales, que anteriormente habían ocupado las llanuras urbanas, ellos mismos se mudaron a las montañas.

La escuela Tendai fue establecida en el Monte Hiei con vistas a Kioto desde el noreste, y la Shingon en el Monte Koya, a varios días de viaje al sur en Wakayama.

Dos motivos básicos subyacen a este cambio en la configuración regional. Primero el Budismo Heian fue impregnado por el pensamiento esotérico, que, como tenemos visto, estaba fuertemente asociado con la práctica en las montañas sagradas. Esto era cierto no solo para la Shingon, una forma de Budismo tántrico transmitido oralmente, sino también para la Tendai, que incluía programas tanto de meditación Tendai como de prácticas esotéricas pertenecientes a la misma tradición que la Shingon.

Estas practicas se caracterizaron por el uso de posturas o gestos manuales (mudra), encantamientos repetitivos de sílabas sagradas o fórmulas verbales (mantra) y ejercicios de meditación centrados en los Budas y bodhisattvas representados en intrincados patrones (mandala), todos pretendían llevar al practicante a la unidad con Buda o la verdadera realidad.

El sentido de misterio y poder mágico impartido por estas prácticas y las cualidades estéticas de los rituales y las representaciones gráficas de los numerosos Budas encantaron rápidamente a la aristocracia y el Budismo esotérico llegó a ser favorecido en la corte.

La segunda razón para mudarse a las montañas fue escapar de los enredos mundanos en los que las instituciones del templo en las zonas urbanas habían caído; en esto, tanto la corte como los nuevos fundadores estuvieron de acuerdo.

Kukai

Con respecto a la práctica esotérica, vemos una fuerte continuidad con las tradiciones anteriores de entrenamiento de montaña en Kukai (774-835), quien estableció la escuela Shingon. Siendo estudiante en la universidad nacional, comenzó a ir a las montañas para realizar prácticas meditativas Taoístas y Budistas, incluidas los cantos de mantras. Probablemente se asoció con practicantes en los templos de montaña, y alrededor de los veinticuatro años él se convirtió en un ubasoku.

A partir de entonces, hasta los treinta y un años, él fué un asceta errante no autorizado que viajaba ampliamente y entrenaba en varias montañas. Deseando continuar sus estudios de Budismo esotérico, se postuló al gobierno y fue enviado a China en el 804, donde recibió la transmisión del eminente maestro Hui-kuo (746-805).

Regresó a Japón en el 806 y, en reconocimiento por la importancia de las enseñanzas que había recibido, fue convocado a la capital en el 809. Rápidamente ganó el patrocinio imperial, y al año siguiente, fue nombrado jefe administrativo (betto) de Todaiji. En el 816, se le concedió el Monte Koya, donde comenzó (la construcción) de un monasterio que en los siglos siguientes se convirtió en un inmenso complejo de salas de templos y edificios.

Saicho ( Dengyo Daishi)

El elemento de retiro en el período Heian del Budismo de montaña se ve en Saicho (766-822, sección 96), quien estableció la escuela Tendai. Fue completamente ordenado en Todaiji, pero pronto se fue a construir una ermita errática en el Monte Hiei, poco antes de que la capital fuera trasladada a Kioto. Después de varios años, convirtió su ermita en un templo, que llegó a ser considerado como el protector de la nueva capital, ya que se encontraba en la dirección en la que se creía que surgían las malas influencias.

El joven monje llamó la atención del emperador Kammu, quien lo envió a China a estudiar. En el 804, Saicho fue al monte Tien-t’ai y trajo textos y tradiciones de esta escuela, así como del Budismo esotérico, Tierra Pura y el Zen.

Saicho enfatizó la necesidad de una verdadera aspiración a la iluminación (doshin) y rechazó firmemente los impulsos de usar las actividades sacerdotales o los oficios del templo para obtener comodidades materiales y reconocimiento. Reglas para la cabaña de meditación, un manual sobre la práctica de montaña atribuido a él, establece:

No nos corresponde poseer grandes extensiones de tierra valiosa o grandes suministros de alimentos, tampoco los grandes templos administrados por funcionarios monásticos son nuestra morada. (4)

El practicante con genuina aspiración vivirá en la simplicidad en un choza de paja, lejos de los centros de riqueza y poder, dedicándose por completo al Dharma. El énfasis de Saicho en una vida austera formada por la resolución de alcanzar la iluminación se convirtió en un elemento importante del ideal hijiri en los siglos siguientes.

Esta aspiración tiene, en su cara negativa, una estricta autorreflexión y sensibilidad a cualquier apego mundano persistente en las raíces de los propios pensamientos y percepciones. En los votos que escribió poco después de embarcarse en su reclusiva vida de práctica en el Monte Hiei, Saicho habla de sí mismo como “el más tonto entre los tontos, el más engañado entre los engañados, un ser contaminado y afeitado [como un monje hipócrita], el más bajo Saicho”.

Este mismo elemento de autorreflexión junto con el coraje de la resolución religiosa se expresa en su concepción de la “última era del Dharma” (mappo), en la que se ve que la humanidad existe a una distancia insalvable de la influencia y el ejemplo de Sakyamuni y, sin embargo, precisamente por eso está maduro para la enseñanza que puede conducir rápidamente a la Budeidad. Una visión pesimista de las condiciones del mundo puede parecer una excusa para la laxitud en la práctica religiosa. Por el contrario, sin embargo, para los practicantes de los últimos días, las reglas monásticas formales ya no eran válidas, sino que se debía seguir el espíritu de los preceptos basados en la sabiduría, en plena comprensión de que la propia condición no permitía el cumplimiento del Código de conducta del día del Buda. Esta conciencia difiere en absoluto de una sensación de que los preceptos mismos se habían debilitado porque la edad había disminuido. La insistencia en la autoconciencia se hizo aún más fuerte a medida que se desarrollaba la enseñanza de la Tierra Pura.

***

Notas:

(4)- Zen’an shiki, citado en Hazama Jiko, “The Characteristics of Japanese Tendai”, Japanese Journal of Religious Studies 14 (2-3):109, 1987. Hazama afirma que Zen’an shiki es el registro mencionado en Simples Palabras, sección 96.

El Budismo de la Tierra Pura del Monte Hiei

Tanto Saicho como Kukai reconocieron la importancia del apoyo imperial y, a medida que se debilitaba la burocracia estatal, el patrocinio de la aristocracia, y ambos reconocieron el papel del budismo como el protector de la nación.

A medida que los templos  que fundaron crecieron en tamaño y riqueza en los siglos siguientes, también lo hizo una implicación del cierre con la sociedad secular y las instituciones eclesiásticas se convirtieron en un refugio para la descendencia aristocrática que carecía de suficiente respaldo para avanzar en la corte.

Así, más allá de los alrededores del templo, el budismo funcionó principalmente como propietario en ritual y roles ceremoniales, ofreciendo oraciones por ayuda sobrenatural para aliviar enfermedades, traer lluvia o contrarrestar las enfermedades y calamidades naturales.

El monte Hiei, con su proximidad a la capital, llegó a poseer influencia política no solo a través de sus oficiales de oficina y actividades judiciales, sinó también debido a su potencial militar.

Los templos requerían de sacerdotes administrativos para administrar sus mansiones en las distintas provincias, y allí creció una clase de monjes cuya función era idéntica a la de las ramas militares de la nobleza.

Además, un buen número de hombres fueron atraídos por los monasterios como santuarios que los eximia de impuestos y trabajo obligatorio.

El Monte Hiei se convirtió en el hogar de numerosos “monjes soldados” bajo la regla de los administradores del templo, y muestra de fuerza en la capital, así como en los enfrentamientos armados con otros templos que comenzaron a ocurrir desde finales del siglo X.

Es en este escenario que el impulso original tras Saicho en la ermita de la montaña comenzó a reafirmarse, esta vez de cerca la conexión con el budismo de la Tierra Pura.

Los monjes habían renunciado a la vida mundana, pero descubrieron que los monasterios de montaña en los que buscaron refugio habían sido impregnados por las estructuras jerárquicas de la sociedad aristocrática.

Asqueados por las ambiciones y enredos temporales que impregnaban los templos, se retiraron, renunciando al mundo de nuevo. Sus caminos conducían a valles apartados mas allá de los templos principales, donde podrían dedicarse a estudiar y practicar sin ser molestados. Al mismo tiempo, esto se convirtió en un movimiento de vuelta, hacia el mundo de la sociedad.

Practica de la Tierra Pura

El budismo de la Tierra Pura era una parte integral de las enseñanzas de meditación de la T’ien-t ‘ai de China que Saicho introdujo de China. En escritos básicos de T’ien-t’ai, cuatro tipos de prácticas meditativas se definieron: samadhi sentado constante, samadhi caminando constante, medio sentado, medio caminando samadhi y samadhi en postura física no determinada (“ni caminando ni sentado “solamente). Todas estas eran las formas extremadamente exigentes de práctica de ellos, la segunda y la tercera fueron particularmente importantes en Japón.

El caminar constante samadhi (jogyo zammai) implica la concentración de actividad física, mental y verbal en Amida Buda al circunvalar una estatua de él durante noventa días, día y noche sin interrupción, contemplando sus facciones y su Tierra y recitando su nombre. El objetivo de esta práctica es no el nacimiento en la Tierra de Amida en el futuro, sino la entrada en el samadhi en el que los Budas del universo aparecen ante uno, que significa el logro del reino de la Iluminación. Practica de caminata media samadhi, sesión (hangyo hanza zammai) consiste en la circunvalación de una estatua de un Buda durante siete días constantemente repitiendo encantamientos  (dharani), seguidos por tres semanas dedicadas a la meditación sentada, canto del Sutra del Loto y el arrepentimiento por los pensamientos y actos delirantes.

Una sala para la práctica meditativa centrada en el Sutra del Loto (Hokezammai do) fue construida durante la vida de Saicho, y después de su muerte, su discípulo Ennin (794-864) construyó una sala para la caminata constante samadhi con una gran imagen dorada de Amida en el centro y representaciones de la Tierra Pura en las cuatro paredes. Ennin también estudió en China, y en el Monte Wu-t ‘ai, aprendió un método de canto melódico del Nembutsu y del Sutra más pequeño (goe nembutsu o inzei nembutsu). Estableció el uso  de este canto como una forma de Nembutsu constante o “ininterrumpido” (fudan), comúnmente llevado a cabo por períodos de siete días y noches, para hacer la caminata constante samadhi en  los pasillos del Monte Hiei. El Sutra más pequeño dice:

Sariputra, si buenos hombres y buenas mujeres, oyendo hablar de Amida Buda, mantienen firmemente el Nombre por un día o dos días, o tres días, o cuatro días, o cinco días, o seis días, o siete días, con integridad mental sin distracciones, entonces en el momento de la muerte, Amida Buda aparecerá ante ellos junto con una gran cantidad de sabios. Así, cuando sus vidas lleguen al final, sus mentes estarán libres de todo retroceso, y ellos inmediatamente nacerán en la Tierra de la Felicidad de Amida Buda.

En el siglo X, el empleo del melódico canto del Nembutsu se convirtió gradualmente en una forma estándar de práctica en las salas de meditación del Monte Hiei y fue adoptado en otros templos, como el Shitennoji en la actual Osaka. Sobre este tiempo además, la expresión del Nembutsu comenzó a extenderse más allá de los alrededores del templo. La nobleza, atraída por las cualidades estéticas de la adoración de Amida, construyeron capillas en sus propiedades y en el comienzo del siglo XI, la dama Sei Shonagon incluida en una lista de “gente envidiable” en aquellos “que pueden darse el lujo de construir su propia capilla de meditación y rezar allí por la tarde y al amanecer. “5"

Detrás de estos desarrollos se encuentran las actividades de tales figuras de la tradición externa como Kiiya (o Koya, 903-972), quien enseñó el canto del Nembutsu entre la población, y Yoshishige Yasutane (931-1002), un erudito chino en la corte burocrática que finalmente recibió la orden en el Monte Hiei.

Aunque sus nombres no se mencionan en Simple Palabras, ellos son pioneros en el modo de la práctica del canto rítmico del Nembutsu en las calles de la ciudad, y de la recitación concentrada en pequeñas comunidades que dejó sus marcas en la tradición posterior.

Difusión Temprana: Küya

Küya, en la primera parte de su vida, mostró los rasgos típicos de un  antiguo practicante chamánico que, después de realizar una amalgama de prácticas, incluidas las austeridades en las montañas, surgió de entre la gente como un santo hombre errante que trabaja para aliviar sus sufrimientos enseñando el Dharma, curando enfermedades y emprendiendo proyectos de obras públicas como la limpieza de carreteras y excavación de pozos. Además, aunque más tarde recibió comida completa o cena en el Monte Hiei, prefirió mantener su título de shami. En parte, esto refleja una postura crítica hacia el funcionario y las limitaciones en la actividad del templo, pero también expresa una verdadera humildad, característica del posterior hijiri. Aunque Gyogi era considerado como un bodhisattva y de hecho se le ha dado este título por el emperador, los hombres de Simples Palabras se refieren a sí mismos como “monjes marginados (hi-nin, ‘no humanos’)”, reconociéndose a sí mismos como los aspirantes religiosos menos capaces .

Una breve biografía de Yoshishige afirma concisamente la importancia de Küya: hizo que el Nembutsu fuera popular entre las personas comunes. En el año 938, apareció por las calles de la capital enseñando el canto del nombre de Amida.

Una estatua temprana lo representa con un pequeño gong en el pecho, que golpeaba al ritmo del canto del Nembutsu, y también se dice que realizó un baile Nembutsu (Odori Nembutsu). Ante él, el Nembutsu se consideraba un encantamiento para apaciguar a los muertos y darles méritos; según Yoshishige, rara vez fue realizado por devotos budistas laicos, y la gente común lo rechazó (imu) debido a sus asociaciones con la muerte. Küya, con su canto extático en el mercado, su alegría en el Nembutsu emerge incluso en el baile, difundió por primera vez la gente común la enseñanza de la Tierra Pura como un camino hacia la salvación entre la gente común, y encontró seguidores de la nobleza y de los estratos más bajos de la sociedad. Su práctica no era una devoción exclusiva al Nembutsu; Yoshishige describe prácticas meditativas y austeridades como el quemar incienso en su brazo. También se le atribuye el detener una epidemia. Sin embargo, como el “hijiri del mercado” (ichi no hijiri), fue quién sacó el canto del Nembutsu fuera de las fronteras del templo.

Comunidades del Nembutsu

El segundo desarrollo importante en la difusión del Nembutsu durante el siglo XI, que muestra los inicios de la aceptación entre los intelectuales de la baja aristocracia fue la aparición de lugares para practicantes de la Tierra Pura. Su formación fue probablemente influenciada directamente por Kiiya, quien reunió a monjes y laicos en un templo que fundó en Kioto.

Las figuras centrales en las comunidades fueron Yoshishige y el monje de Tendai Genshin (942-1017, sección 1). En su residencia en Kyoto, Yoshishige construyó una pequeña capilla en la orilla occidental de un estanque de jardín, en el lado más cercano a la Tierra Pura, y consagró allí una estatua de Amida donde realizó devociones por la mañana y la tarde, calmando su mente, pensando en Amida y leyendo El Sutra del Loto. En el 964, formó una asociación de veinte eruditos y veinte monjes Tendai que se reunían dos veces al año, primero en al pie del monte Hiei y luego en varios templos. Los participantes escuchaban un sermón sobre el Sutra del Loto en la mañana, y luego componían una poesía basada en pasajes de el. A partir de tarde se dedicaban al recuerdo de Amida Buddha y a la recitación del Nembutsu, en la que pasaban la noche.

El uso del Sutra del Loto junto con el Nembutsu resultó de la creencia en el poder del Sutra para erradicar los efectos de las malas acciones en el pasado. Como hemos visto, la autorreflexión y el arrepentimiento fueron características cruciales en  la Tendai basadas en la práctica contemplativa del el Sutra del Loto. Al llegar a percibir claramente, sobre la base de la verdadera realidad, las pasiones ciegas y los falsas pensamientos que motivan las propias acciones, uno podría neutralizar los efectos nocivos del karma pasado y evitar actos malvados en el futuro. Incluso en el canto del Sutra se enseñó a mantener este poder para salvar a uno de sumergirse en el infierno. Al recitar el Nembutsu, después de extirpar el mal pasado, se pensaba que uno podría llegar a nacer en la Tierra Pura de Amida.

La comunidad de Yoshishige para el apoyo mutuo en la práctica religiosa gradualmente adquirió una mayor función social, con un aumento de peso dado a la composición de poesía y banquetes, y después de veinte años esto se disolvió. Dos años después, Yoshishige se convirtió en monje y se unió a otra comunidad recién formada en Yokawa, un área apartada en el monte Hiei. Esta fue la “comunidad nembutsu-samadhi de veinticinco” (nijugo-zammai e), que comenzó en el 986. Genshin redactó las reglas para la comunidad, que claramente fue concebida como un grupo más unido y religioso. Las reuniones tuvieron lugar en la luna llena de cada  mes, y aunque con el mismo patrón de estudio del Sutra del Loto y manteniendo la devoción del Nembutsu, la composición de poesía se realizo con lejanía. Además, los miembros se comprometieron a cuidarse uno a otro en tiempos de enfermedad, y darse apoyo en la muerte, cuando fuera necesario que el practicante enfocara sus pensamientos en Amida Buda para poder nacer en la Tierra Pura. Los miembros fueron enterrados juntos y sus muertes registradas en un registro de Servicios conmemorativos. Además, un elemento de la práctica tántrica es visto en la "rociada investida de arena" con el poder del mantra de luz sobre los restos de los miembros muertos. Este mantra se decía que tenía el poder de erradicar los efectos de la maldad del difunto. 7

El número de miembros creció a más de cien, y Genshin fundó también otros grupos similares, en los que hombres y mujeres, monjes y laicos se unieron para participar en las prácticas de la Tierra Pura.

Por un lado, los laicos iban a los templos una vez al mes para unirse en las devociones con los monjes; esto puede verse como un retiro emblemático a las montañas. Yoshishige, por ejemplo, incluso mientras servia en la corte, afirmaba que al regresar a casa por la noche a su propia capilla, sentía como si estuviera viviendo en las montañas. Es decir, se imaginó a sí mismo como en una reclusión en una cabaña aislada de un hijiri. Por otro lado, para los monjes también las reuniones de compañerismo representaban una especie de retiro, un retiro de los enredos y deberes del templo principal para perseguir el estudio y el entrenamiento en soledad. Las comunidades, entonces, representaban un mundo de aspiraciones y prácticas religiosas en el que la distinción entre laicos y monjes, la sociedad secular y el templo, comenzaban a perder su valor.

Primeros Escritos del Nembutsu

Dos grandes obras literarias surgieron de la comunidad del Nembutsu, ambas son expresiones de la inclinación práctica del movimiento Nembutsu en el siglo X.

La primera es la de Yoshishige. Registros japoneses del Nacimiento en la Tierra de la Dicha (Nihon ojo gokuraku ki), una colección de relatos de personas que nacieron en la Tierra Pura de Amida, incluidos monjes y laicos, hombres y mujeres. Yoshishige señala en su prefacio que aunque la gente pueda escuchar sobre el camino de la Tierra Pura, a menos que ellos sepan  de casos en los que los practicantes realmente alcanzaron el nacimiento, les resultaría imposible creer en la enseñanza. Así, tomando como modelo a las obras chinas, creó el primer ejemplo de un género importante en la literatura de la época. Incluye, por ejemplo, la biografía de Kuya mencionada anteriormente, que describe la compostura de Kuya al morir, en la que se presentaron fragancias milagrosas y música de los cielos, lo que indica que Amida había venido a recibirlo.

El segundo trabajo que surge a partir del impulso de la comunidad es Esenciales para el Nacimiento, de Genshin (Ojoyoshu). Fué completado a principios de 985, entre la disolución de la primera comunidad y la formación de la “comunidad nembutsu-samadhi”, y parece ser un manual para los miembros de esta última. Da instrucción detallada para la práctica basada en la meditación Tendai, que incluye el constante caminar samadhi y el canto ininterrumpido de Nembutsu. En su esencia, enseña formación contemplativa principal para la percepción de los Budas y las características de la Tierra Pura, pero Genshin también señala que aquellos incapaces de lograr tales estados, sin embargo, deberían cantar el Nombre centrando sus pensamientos en Amida. Él establece como el objetivo de tal recitación, no la entrada en el profundo samadhi, sino el nacimiento en la Tierra Pura después de la muerte en este mundo. Como elementos esenciales para el Nacimiento, Genshin articuló los fundamentos doctrinales para el posterior enfoque en la voz, en lugar de la práctica contemplativa, en la práctica del Nembutsu. Como las referencias en Simples Palabras que indican que siguió siendo el manual del movimiento Nembutsu hijiri en el período Kamakura.

Aparición del Nembutsu Hijiri

Durante el siglo XI comenzaron las enseñanzas y prácticas budistas extendiéndose ampliamente en todos los niveles de la sociedad y a todas las partes del país, a cargo de monjes que partieron en cantidad de los principales templos. Muchos de ellos eran originalmente de prominentes familias aristocráticas. Algunos se retiraron a cabañas aisladas en las montañas y bosques donde realizaron sus prácticas de meditación, canto de sutras y austeridades. Otros, sin embargo, siguieron los modelos de Küya y Genshin, ya sea bajando a las ciudades y deambulando por el campo, o retirándose a valles apartados cerca de los templos, mientras se dedicaban a estudiar y practicar, se asociaron con laicos y practicantes no ordenados dando sermones y conduciendo la adoración y el canto.

Aquellos que seguían una vida mendicante entre la gente, vivían mendigando comida y limosnas, deteniéndose ante las casas para recitar pasajes de sutras o encantamientos para evitar la desgracia.

Algunos recaudaron contribuciones para templos con los que formaron afiliaciones, para ser utilizados en la construcción de edificios o para una imagen o alguna campana; a veces realizaban ritos por los muertos o para curar enfermedades.

Eran Hijiri reunidos aparte de los templos principales. Estos eran conocidos como bessho (“lugares especiales”) en contraste con el “templo original” (honji) de los monjes. Tales sitios comenzaron a aparecer en la primera mitad del siglo XI y rápidamente crecieron hasta llegar a más de sesenta, principalmente en el oeste de Japón, pero también en las regiones rurales orientales donde viajaban los Hijiri. Algunos de los bessho tenían pequeñas salas del templo como centro. Cuando se reunían los Hijiri, tal vez atraídos por las historias de algún venerable practicante residente, construirían sus chozas de paja cerca. Los monjes que compartían las mismas enseñanzas y prácticas se unían para celebrar sesiones de sermones, arrepentimiento, Nembutsu ininterrumpido y la representación de la venida de Amida con los bodhisattvas para recibirlo a uno en la muerte (mukae-ko), un rito originado por Genshin. Los bessho más pequeños solo tenían unos pocos Hijiri residentes, pero se dice que los más grandes tenían poblaciones de cien o incluso mil.

La mayoría de los bessho estaban relativamente aislados, pero los lugares de culto popular también se convirtieron en lugares de reunión para los monjes errantes y asumieron la coloración de sus prácticas. Shitennoji, por ejemplo, estaba estrechamente asociado con la práctica de la Tierra Pura en la mente popular, y se decía que la puesta de sol vista desde su puerta occidental proporcionaba una visión de la Tierra Pura del Oeste. Los Hijiri se reunían allí para realizar constantes cantos de nembutsu y ejercicios contemplativos centrados en la Tierra Pura, y emprendían retiros, esperando una revelación del Príncipe Shotoku, el fundador del templo, asegurándoles así el futuro logro del Nacimiento.

Una práctica común que se desarrolló aquí fue una peregrinación para realizar un millón de enunciados del Nembutsu (Hyakumanben no Nembutsu), lo que podría requerir de siete a diez días. Dicha práctica se ejecutó para ganar méritos para los parientes muertos o para el propio Nacimiento en la Tierra Pura, o para evitar enfermedades y adversidades.

Por esta época también aparecieron varios shami de un tipo distintivo. Mientras que a partir del siglo X encontramos mención de muchos hombres de las clases bajas que se afeitan la cabeza y usan túnicas para evitar impuestos y trabajos forzados, en el siglo XI surgió un shami que había sido oficialmente ordenado y que mantenía el exterior de un monje, pero tenía familias y casas. Tales hombres vivieron en la violación de sus preceptos, pero también sirvieron como ejemplos vivos de la posibilidad de salvación, a través del poder del Dharma, incluso para aquellos que se entregaron a las malas acciones.

 En la literatura de cuentos de este período hay muchos ejemplos de monjes y laicos que cometen transgresiones a lo largo de sus vidas, sin embargo, debido a algún acto meritorio como escuchar un solo sermón sobre el Sutra del Loto o recitar el Nembutsu al morir, no sufrirían las consecuencias que sus fechorías podrían haberles provocado. Tales cuentos manifiestan una sensación aguda de que la sombra de la “Ultima Era del Dharma” había llegado, pero también sugieren el poder salvador de la autoconciencia y la necesidad de la auto-reflexión y el esfuerzo.

Nembutsu Interpenetrante

El desarrollo más importante en la práctica de la Tierra Pura durante este período fue la evolución del yuzu-nembutsu “nembutsu interpenetrante” en el que el mérito de la propia recitación se fusionaba con el mérito de otros practicantes, de modo que el cuerpo colectivo del bien impregnaba a cada persona, convirtiéndose en la causa de su nacimiento en la Tierra Pura. Por lo tanto, el logro de una persona significa el logro de todos. Esta forma de nembutsu tenía sus raíces intelectuales en los Sutras del Loto y la Guirnalda, pero fue articulada por el monje Tendai Ryonin (1073-1132) sobre la base de una revelación que recibió de Amida Buddha:

 “Una persona es toda la gente; todas las personas son una persona. Una práctica es todas las prácticas; todas las prácticas son una práctica “.

Ryonin originalmente se entrenó en el samadhi del caminar constante y el esoterismo, luego fue a Ohara, un bessho asociado con el Monte Hiei. Allí realizó las prácticas típicas de hijiri, recitando el nembutsu sesenta mil veces al día y cantando el Sutra del Loto. A partir de descripciones posteriores de la práctica en Ohara, parece que también reunió a practicantes durante períodos de tres días de circunvalación, interpretando con el acompañamiento del Nembutsu  hermosas melodías de canto que desarrolló, con un marcado talento musical, del canto tradicional de Tendai. Sus métodos de canto eventualmente ganaron gran popularidad y se extendieron al deambular hijiri. Si bien Genshin enfatizó el esfuerzo personal y advirtió a los practicantes en las comunidades contra los que fundaron la dependencia de los demás, Ryonin desarrolló una forma de canto comunitario que evocaba una atmósfera armoniosa de beneficio mutuo y logro conjunto.

Además, en 1117 Ryonin recibió su revelación y comenzó viajando ampliamente para propagar su enseñanza. Desarrollando aún más su pensamiento, empleó un registro en el que registraba los nombres de las personas que prometían decir el nembutsu, tal vez diez veces cada mañana mirando hacia el oeste, o cien o mil veces al día. De esta manera, creó una comunidad de practicantes en la sociedad en general, haciendo que la práctica del hijiri en su bessho esté disponible para la gente común en sus hogares. Por lo tanto, su yuzu-nembutsu representa un descenso adicional del nembutsu desde la montaña a la vida de la gente común.

El elemento de creación conjunta e intercambio de méritos en la práctica del nembutsu se convirtió en una costumbre generalizada de sesiones grupales de canto constante, comúnmente durante un día, tres días o siete días, abierto tanto para los monjes como para los laicos. Se pueden ver ejemplos en los grupos de nembutsu creados por Myohen y Shunjo, la reunión de siete días de nembutsu organizada por Seikaku en el tercer aniversario de la muerte de Honen, y las sesiones celebradas por lppen durante sus viajes.

Nembutsu de Nara y el Monte Koya

Las prácticas de la Tierra Pura también fueron emprendidas por los monjes solitarios e itinerantes de las escuelas de Nara y el Monte Koya. Un ejemplo de la primera es Yokan (o Eikan, 1033-1111), quien propagó las enseñanzas de la Tierra Pura entre la población general al final de su vida y escribió varias obras que influyeron en Honen y su movimiento. Fue ordenado en Todaiji y se convirtió en un destacado erudito de la escuela Sanron (Madhyamika). Cuando tenía treinta años, se retiró al templo del Monte Komyo, un bessho de Todaiji, y comenzó a practicar el Nembutsu. Alrededor de los cuarenta años cayó enfermo y luego se dedicó al nacimiento en la Tierra Pura de Amida.

Yokan enfatizó de todo corazón en la práctica del Nembutsu y se dice que recitó el Nombre decenas de miles de veces al día. Esta “sinceridad” (isshin) fue una especie de concentración total en Amida, y él habla de sentarse en soledad en su ermita, mirando hacia el oeste con los ojos cerrados y las manos en un gesto de homenaje, logrando la unidad mental mediante la expresión de el Nombre. Sin embargo, su práctica no se limitó al Nembutsu, sino que incluyó elementos tántricos, lo que refleja la creciente influencia del pensamiento esotérico en las escuelas de Nara.

El propio Yokan fue una figura importante en el desarrollo del ronmitsu, una mezcla de Sanron y de las tradiciones esotéricas. Además del Nembutsu, cantó dharanis y realizó ejercicios contemplativos centrados en la letra sánscrita A, que identificó tanto con el cuerpo del Dharma o la realidad con la que un practicante alcanza la unidad a través de Amida, como con la lógica de la negación que se enseña en la escuela Sanron.

El pensamiento de la Tierra Pura también fue adoptado por los practicantes de Shingon a partir del siglo X, y Kakuban (1094-1143), al intentar resucitar el Monte Koya tres siglos después de Kiikai, absorbió la práctica de la Tierra Pura sobre la base de la doctrina Shingon. Logró esto al identificar a Amida como un aspecto de Vairocana, el Buda Solar, que es el propio Dharmabody en las enseñanzas de Shingon. (8)

 La Tierra Pura también es otro nombre para la realidad que impregna todas las cosas. Por lo tanto, al recitar el mantra de Amida, (9) formando la postura de la mano que representa y contemplándolo, uno puede lograr una unidad con Amida que significa el logro de la meta Shingon de la Budeidad con este mismo cuerpo.

El Mundo de Simples Palabras – Honen

Las grandes dos corrientes de la práctica de la Tierra Pura que se ven en Simples Palabras,  la de Honen y la de Koya hijiri, tienen sus raíces en las tradiciones delineadas anteriormente.

Honen estudió con un alumno de Ryonin en el Monte Hiei y también estaba familiarizado con las enseñanzas de la Tierra Pura de las escuelas de Nara, y los líderes de Koya hijiri-Myohen (sección 4) y Shunjo (sección 2) emergen de las corrientes de la escuela de Nara y del esoterismo de Shingon.

Sin embargo, un fuerte viento sopla a través del mundo de Simples Palabras, barriendo todo lo que no es esencial para la práctica.

En parte, es una reafirmación del impulso crítico de la tradición externa, una insistencia en la pureza del motivo.

Las prácticas elaboradas y formalizadas de las escuelas establecidas, incluido el esoterismo ritual practicado por la corte, fueron abandonadas. Incluso los cantos y encantamientos comúnmente realizados por monjes errantes se volvieron sospechosos, ya que a menudo funcionaban más como medios de apoyo que como prácticas para la emancipación.

 En el siglo XII, un pesimismo sombrío impregnaba el aire cuando la aristocracia de la corte declinó y los clanes guerreros lucharon abiertamente por el poder. Al mismo tiempo, el colapso del viejo orden liberó nuevas energías.

Por lo tanto, el énfasis en la aspiración genuina fue también una afirmación de un camino compatible con la honestidad y la severidad de los monjes errantes.

Honen

La base doctrinal de las enseñanzas de Simples Palabras es la “sola práctica de decir el Nembutsu” desarrollada por Honen. En su carrera, vemos otro desarrollo en la tradición hijiri. Al igual que Genshin, Honen renunció a la vida secular para ingresar al monasterio, luego abandonó el templo principal en busca de aislamiento para estudiar y practicar. Pero después de veinticinco años de entrenamiento de la (práctica de la) Tierra Pura Tendai en un bessho en Kurodani, un valle del Monte Hiei, decidió abandonar su práctica anterior y descendió de la montaña, estableciéndose en las estribaciones de Kyoto.

Allí enseñó que el Buda Amida, para que cada persona pueda alcanzar la iluminación, ha seleccionado el acto mas sencillo, que da como resultado el nacimiento en la Tierra Pura, y que podría ser fácilmente realizado por todas las personas, la simple recitación del Nombre. Otras prácticas (ejercicios contemplativos, cantos de sutra, preceptos monásticos) debían dejarse de lado.

Solo el decir el Nembutsu confiándose a la compasión de Amida era necesario.

Con esta enseñanza, Honen eliminó todo apego al esfuerzo religioso. Anteriormente, la práctica se había entendido como la acumulación de méritos, la disciplina del corazón y la mente, y la erradicación del pensamiento delirante, pero trayendo el auto-examen del hijiri, el discernimiento del aferramiento latente por la estima y el beneficio, incluso en la actividad profundamente religiosa  para soportar su propia vida, Honen se declaró incapaz de cumplir con tal práctica. El único acto budista del que fue capaz fue decir el Nombre y lograr el nacimiento a través del trabajo del Voto de Amida.

Honen ganó seguidores entre la nobleza y y entre los niveles más bajos de la sociedad y atrajo a muchos hijiri. Mientras vestía túnicas de monje, mantenía sus preceptos básicos e incluso otorgaba preceptos laicos a otros, negó firmemente la necesidad de renunciar a la vida secular. Por lo tanto, en su búsqueda de un camino hacia la iluminación, llegó a un círculo casi completo, regresó a la sociedad ordinaria y, precisamente al hacerlo, avanzó contra la tradición.

 Más tarde, a medida que su enseñanza ganó popularidad, las autoridades lo privaron de su condición de monje y la escuela que fundó,  Jodo (Tierra Pura),  fue declarada ilegal.

El Mundo de Simples Palabras – Myohen

En Myohen se ve una versión de la única práctica del Nembutsu que permanece arraigada en la anterior tradición hijirior. Fue ordenado en Todaiji, donde estudió en la escuela Sanron.

Aunque ganó fama como monje erudito, rechazó el prestigio mundano y se retiró al bessho de Todaiji en el Monte Komyo, donde se dedicó a las prácticas de Tierra Pura. En esto, siguió los pasos de Yokan, quien también rechazó repetidamente conferencias y puestos en el templo para seguir sus prácticas de la Tierra Pura.

Alrededor de los treinta años, Myohen fue al Monte Koya, estableciéndose en un valle apartado, Rengedani, que rara vez dejó durante el resto de su vida. Al igual que Yokan, recibió transmisiones de prácticas esotéricas. Sin embargo, después de encontrarse con Honen (sección 4), se dice que abandonó su estudio y entrenamiento esotérico de Sanron y se dedicó a recitar el Nombre junto con sus seguidores:

Cuando se le preguntaba, solía hablar sobre las doctrinas de las sectas exotéricas y esotéricas, pero en cuanto a sí mismo, no hacía más que repetir el nombre sagrado. (10)

Según Simples Palabras, vemos que Myohen inició a seguidores en las tradiciones esotéricas tales como los “dieciocho elementos” de la práctica básica, que calificaría a uno para recibir el ritual abhiseka (“agua de riego” en la frente) y otras transmisiones (sección 85 )

Su rutina diaria incluía a otras prácticas generalizadas de la época. Todas las mañanas declaraba los votos para observar los preceptos y adoraba las reliquias del Buda Sakyamuni.

 Estas actividades reflejan la determinación de volver a la enseñanza y la forma de vida auténticas de Sakyamuni. Esta resolución surgió en reacción contra la corrupción del establecimiento del templo y fue compartida por figuras solitarias asociadas con las escuelas de Nara como Gedatsu (sección 12) y Myoe, ambos críticos feroces de la enseñanza de Honen.

Además, Myohen y su grupo realizaron prácticas comunes entre las comunidades de Nembutsu anteriores. Todas las noches representaban la venida (en el momento) de la muerte de Amida (mukae-ko), y a las seis horas del día (a intervalos de cuatro horas), cantaban el Nembutsu y los himnos.

 Por lo tanto, la “práctica única del Nembutsu” significaba para tales monjes la erradicación de todos los residuos de apego del estudio y la práctica, lo que eventualmente llevó a abandonar los complejos ritos esotéricos y el entrenamiento para concentrarse en la estricta observancia de los preceptos y la recitación del Nembutsu.

El Mundo de Simples Palabras – Shunjo

La carrera de Shunjo también refleja las antiguas tradiciones hijiri.

Después de recibir entrenamiento inicial en budismo esotérico, emprendió austeridades en varios sitios de las montañas sagradas. Luego se convirtió en un monje errante, realizando recitaciones del Sutra del Loto y sesiones de Nembutsu ininterrumpidas de una semana de duración.

Más tarde, hizo del Monte Koya su base y creó seguidores de discípulos cercanos. 

Él es mas conocido como un líder de kanjin hijiri, que son los monjes que viajaban por el campo recolectando contribuciones para la construcción del templo, que ayudaron a un templo que probablemente se encontraba en Rengedani. Está inscrito con “letras simiente” en sánscrito (Sk. Bija) o caracteres que representan a Amida y sus Bodhisattvas acompañantes, junto con un hechizo para Amida Buddha y con las palabras del mantra de la Luz.

Vemos, entonces, que aunque más tarde en la escuela Jodo cuenta que Shunjo es retratado como un seguidor de la enseñanza de Honen, su práctica del Nembutsu se basó en su entrenamiento anterior de Shingon.

  Sin embargo, parece haber centrado su práctica principalmente en Amida en lugar de otros Budas en el panteón Shingon, y estableció grupos de practicantes de Nembutsu en varias áreas del país.

 En el Monte Koya, por ejemplo, fundó un bessho un poco más profundo en reclusión que el Rengedani de Myohen, y allí un pequeño número de sus seguidores más ardientes practicaba el Nembutsu constante.

Después de Honen

Buscar el mundo del más allá no es diferente

de llevar a cabo tu vida

en los caminos de este mundo. (Sección 69)

En el pensamiento de Honen, el concepto de “selección y rechazo” (senjaku) – la determinación de Amida de la simple expresión del Nombre como acto de nacimiento y su anulación de todas las formas tradicionales de cultivo religioso- tuvo el mismo efecto que la severa pasión del hijiri por la pobreza y la franqueza: eliminó todo lo que era extraño, todo apetito por lo intrascendente, de la práctica auténtica del camino. El Nembutsu de Honen, sin embargo, albergaba una tensión inherente, que vislumbramos en la práctica del Koya hijiri.

Era natural, dada la dedicación total defendida por el hijiri, que la adopción de su pensamiento conduciría a un esfuerzo sincero en la recitación del Nombre y a un esfuerzo por eliminar las obstrucciones mundanas que podrían expresarse incluso como un deseo de muerte. Honen mismo pronunció el Nembutsu sin cesar, decenas de miles de veces al día, al igual que Ryonin, Yokan y otros practicantes anteriores. Sin embargo, el Nembutsu que enseñó no es efectivo debido a algún esfuerzo por parte del aspirante, sino más bien porque fue decidido por Amida y hecho para mantener las virtudes del Buda. 

Por lo tanto, la única práctica para Honen suponía confiarse uno mismo a la sabiduría del Buda y al poder de su Voto para salvar a todos los seres. Solo recitar el Nombre se convirtió en un tipo de acto muy diferente al de otras prácticas, incluida la recitación del Nembutsu para acumular méritos, y la única práctica era parte integral de su naturaleza. Otros tipos de práctica —por mérito o autopurificación— eran innecesarios; la fe en la suficiencia de la simple expresión (del Nombre), sin embargo, era todo.

Por lo tanto, aparecieron entre los seguidores de Honen algunos que enfatizaron el esfuerzo constante de recitar el Nombre, y otros que sintieron que la fe en la compasión de Amida era la clave para el logro. El maestro trató de conciliar los dos elementos de práctica y fe (secciones 26, 114), pero no fue del todo exitoso.

Las Simples Palabras incluyen principalmente los dichos de los seguidores que enfatizaron el esfuerzo de toda la vida al recitar el Nombre; es aquí donde se encuentra su acuerdo con los monjes hijiri Koya.

Al ver la colección en contexto histórico, uno nota que faltan varios otros discípulos prominentes de Honen; Kosai (1163-1247), Shinran (1173-1263, fundador de la escuela Shin) y Shokii (1177-1247, fundador de la rama Seizan de la escuela Jodo), todos los cuales desarrollaron el concepto de fe o confianza, no reciben ninguna mención. .

Si el compilador de Simples Palabras era un hombre de la escuela Jodo, probablemente pertenecía a la rama Chinzei, que se convirtió en la corriente principal de la escuela, representada en el trabajo por el fundador Shoko, su principal discípulo, Ryochu (Nen’a), y varios otros.

Sin embargo, es en la delimitación de la dimensión de la fe que vemos la finalización de las tendencias que hemos estado describiendo. En Honen, la práctica se hizo posible mientras continuaba la vida mundana porque su autenticidad dejó de depender del entrenamiento o del estado mental del aspirante. La práctica de Nembutsu ya no era la disciplina espiritual o la erradicación de los efectos de la agitación interna, pasada y presente. Más bien, el concepto de práctica en sí mismo sufrió un cambio. Honen pudo revelar la verdadera práctica del camino de la Tierra Pura, el acto seleccionado precisamente porque podría incorporarse fácilmente en la vida cotidiana, eliminando todos los impulsos para apropiarse de él como propio, todo orgullo en el esfuerzo humano.

Al hacerlo, bajó la práctica del Monte Hiei y la sacarlo del bessho y la puso a disposición de la gente común.

Al confiarse uno mismo al Voto, entonces, el Nembutsu entra en la vida; La confianza es el vínculo entre la práctica infundida con las virtudes del Buda y el practicante. La fe en el Voto de Amida significa precisamente abandonar la vanidad en el aprendizaje y la autoconciencia en los buenos actos. Por lo tanto, Honen habla de confiarse al Nembutsu al convertirse en una persona tonta y “simplemente decir el Nembutsu con integridad de corazón, libre de cualquier pretensión de sabiduría” (página 71). De esta manera, el Nembutsu se convierte en la actividad central de la vida:

Incluso cuando participe en otras actividades, hágalas mientras dice el Nembutsu. No digas el Nembutsu mientras haces algo más. (Sección 32)

Aquí, la vida ordinaria en el mundo se superpone a la vida de práctica no contaminada del hijiri; coinciden sin impedimentos. Debido a que la práctica solo dice el Nombre, una vida de dedicación puede llevarse a cabo en un contexto mundano sin compromisos.

Aquellos entre los discípulos de Honen que exploraron la dimensión de la fe, sin embargo, buscaron articular aún más la incorporación de la práctica del Buda al revelar cómo el Nembutsu no solo se agrega a la vida cotidiana, sino que la impregna y transforma por completo. Kosai, Shinran y Shoku enseñaron que el logro del despertar denominado fe, que es liberarse de las restricciones de lo imaginado, representaba una unión de una persona con la sabiduría-compasión de Amida.(11)

Después de haber renunciado a todo aferramiento a las percepciones egocéntricas confiándose al Buda, uno se transfunde con una conciencia auténtica de la naturaleza de la vida humana, y al desechar los apegos a la realización del bien, cada acto se hace para mantener la virtud de trascender el yo. Uno se une, entonces, no simplemente a una comunidad / de aspirantes a lo largo del camino que reúnen sus méritos, sino a una comunidad de aquellos que han llegado, uno que abraza a todos los que se regocijan en el Nombre, incluidos los Budas y los seres Iluminados.

Esta es la vida mundana en sí misma, la austera vida de uno libre del dominio de la voluntad propia. Tal vida es totalmente mundana, llena de actos que surgen de la ignorancia y las pasiones, y al mismo tiempo es una transformación continua de la misma, la resolución sin esfuerzo de nuestra preocupación más grave (sección 74). Como dice Simples Palabras : “Cuando realmente ha soltado sus apegos, no muestra signos de haberlo hecho” (sección 60) .(12)

El Hijiri Como Ideal

Al final de una era de gran creatividad, Simples Palabras muestra, en medio de la cruda inmediatez de la vida de práctica, un sentido desarrollado de un “ideal Hijiri” y, con él, hebras de nostalgia.

 Por lo tanto, fiel a su espíritu de reflexión y autorreflexión, también presagia el deterioro de la tradición. Tres fuentes generales de secularización exigen comentarios en el trabajo, entrelazados con la vida del Hijiri: interpretación autocomplaciente del ideal Hijiri; profesionalismo; y la apropiación de la vida del Hijiri para fines que no sean religiosos.

Uno de los temas centrales de Simples Palabras es la idea de que el Hijiri debe ocultar cualquier rastro de bondad, para que no sucumban al orgullo de su práctica y, bajo el escrutinio de sus compañeros,  dejando toda preocupación por la reputación.

Los Hijiri del período Kamakura se lanzaron al desierto no por conocimiento y poder, como los hombres santos de antaño, sino para dejar atrás al yo. El reverso de su renuencia a revelar sus logros fue una humildad genuina, una conciencia mordaz de que, independientemente de las apariencias, su vida apenas merecía el respeto de los demás. En Simples Palabras, Myohen expresa vívidamente estos sentimientos:

Me han conocido como un “hombre del camino” y vivo en circunstancias espléndidas: esto está totalmente en desacuerdo con mi intención original. Y sin darse cuenta de mis sentimientos más íntimos, la gente ve mi vida aislada aquí y piensa que es digna de admiración. (Sección 47)

Las palabras “circunstancias espléndidas” se refiere a su ermita, un pequeño templo escondido en Rengedani, apenas espléndido por los estándares ordinarios; en otra parte habla de su pobre construcción (sección 76).

Sin embargo, su alto nacimiento aristocrático, así como sus logros en el aprendizaje y la práctica, sin duda le trajeron un trato deferente, especialmente entre los Hijiri de bajo rango.

Los monjes errantes adquirieron un sentido astuto tanto de complacencia subyacente como de práctica auténtica y relatos intercambiados de monjes ejemplares; la diligencia de Myohen en tratar de evitar la fama simplemente aumentó su estatura a los ojos de sus seguidores.

Sin embargo, fue en tales situaciones que la estrategia de ocultar la virtud de uno podía emplearse para llevarse a cabo. Esto se derivó del texto básico de Tien-t’ai, Gran tranquilidad y Perspicacia (Ja. Makashikan), que establece que uno debe “contraer las virtudes de uno y exponer sus defectos; hacer de ilusiones y ocultar la realidad de uno”. (13)

Ocultar la rectitud de uno, entonces, no es simplemente un asunto de reclusión; cuando esa necesario, significa hacer uso incluso de un camuflaje de conducta despreciable para preservar la integridad de uno. Desde el comienzo del siglo XIII, comienzan a aparecer numerosas historias de monjes que ponen fin a la gratificación persistente de la estima, por ejemplo, pretendiendo fallas como vivir con mujeres. (14)

Sin embargo, la noción de ocultar la práctica o los buenos actos de uno está abierta al abuso, como una interpretación positiva de las malas acciones.

Las Simples Palabras advierten:

Aunque la enseñanza budista afirma que ocultar las virtudes es mejor, hacer una demostración de necedad a propósito también es una falta, una que se convertirá en indolencia. (Sección 136)

Sin embargo, ocultar la actividad de uno como monje, con su difuminación superficial de lo religioso y lo mundano hace que los juicios externos carezcan de sentido, puede sugerir una revisión más profunda de la idea de la virtud vista anteriormente, en la que la práctica auténtica ha cruzado más allá del límites de auto-purificación y la voluntad propia.

Aquí, la clave para el abandono de la reputación del Hijiri radica finalmente en ocultar las virtudes de uno sobre todo de uno mismo, o más bien, ver a través de ellas, al error de imponer estándares ordinarios, morales o religiosos, sobre la vida del Nembutsu.

 Como dice Honen, “el despertar de la aspiración a la iluminación se logra mejor con sigilo” (sección 84).

Hijiri – La Vida de la Choza de Paja

Los venerables maestros de antaño, con un compromiso total, descartaron las trampas de su renuncia, incluidos textos de Sutra e imágenes de culto. Rechazaron su conocimiento esotérico sobre el significado de las letras sánscritas y abandonaron los rituales secretos que les habían sido transmitidos. Pero ahora, se dice en Simples Palabras, los monjes utilizan sus habilidades en el canto y la predicación, lo que podría incluir narración de cuentos, entonación musical y acompañamiento instrumental, e incluso baile y mímica, para atraer seguidores y recolectar donaciones y limosnas.

Simples Palabras hace referencia repetidas veces del canto en la adoración, que estaba estrechamente relacionado con la tradición Hijiri.

Una Nota Sobre el Texto

Hay poco que decir sobre la compilación de Simples Palabras que no pueda deducirse del texto mismo. Existen antologías similares, pero parecen ser derivadas.(17) Si bien los dichos de Honen pueden haber sido extraídos de biografías anteriores o dichos recopilados, otro material, sobre todo los dichos de Kyobutsu, no se pueden encontrar en ningún otro lado.

Como se señaló anteriormente, el contenido doctrinal y la imagen transmitida de Myohen y otros monjes del tipo Hijiri más antiguo sugieren la perspectiva de la rama Chinzei de la escuela Jodo de Honen. Sin embargo, Myohen aparece casi tan a menudo como Honen en la colección, y Kyobutsu tiene la mejor representación con el doble de entradas. Además, los comentarios editoriales ocasionalmente anexados al texto ocurren principalmente en un material asociado con Kyobutsu. O bien un registro de los dichos de Kyobutsu se incorporó a Simples Palabras, incluidos estos comentarios, o tal vez más probablemente, las Simples Palabras pueden haber sido compiladas por un discípulo de Kyobutsu.

Debe mencionarse otra teoría de la autoría: el poeta-monje Ton’a (1289-1373). Como hombre de la escuela Ji fundada por el monje errante Ippen, Ton ‘a estaba en condiciones de responder a las historias de las corrientes del Nembutsu de Jodo y Koya Hijiri. Además, hay ejemplos entre sus poemas que muestran que convirtió sus dones literarios en temas religiosos. Sin embargo, es el espíritu afín expresado en Ensayos sobre la Ociosidad lo que sugiere con más fuerza a Ton ‘a como compilador de Simples Palabras, ya que él y Kenko estaban estrechamente asociados tanto como monjes como poetas que compartían la reputación de estar entre “los cuatro reyes celestiales” de la poesía. La evidencia es circunstancial, pero requiere

consideración en las cualidades literarias de las Simples Palabras. (18)

Se supone que el trabajo se compiló después de la muerte de los maestros nombrados (ya sea en 1287, cuando murió Nen’a, o en 1297, cuando murió Jishin), y antes del 1333, la fecha generalmente aceptada para la composición de Ensayos Sobre la Ociosidad. La última fecha posible es en el 1350, cuando murió Kenko.

La traducción sigue el texto existente más antiguo, publicado en el 1648 con una nota que indica que se basa en un manuscrito fechado en el 1463. También se incluye en Miyasaka Yusho, ed., Kana hogo shu, Nihon bungaku taikei, volumen 83, Iwanami Shoten, 1964.

El texto puede haber pasado por varias etapas de edición en el momento en que asumió esta forma. Los saltos de sección no se muestran claramente en el original; estos se han agregado en este volumen donde se indican específicamente citas separadas, y se han agregado números de sección.

El texto, sin embargo, no es consistente en su formato; algunas secciones incluyen más de una entrada y, en varios casos, las secciones contiguas pueden haberse considerado originalmente una.

Una edición más leída en el Japón premoderno es la del sacerdote de la escuela Jodo, Tancho, publicada en Genroku 2 (1689) bajo el título Hyochu zoho ichigon hodan sho. Las notas de Tancho aún proporcionan la base para las ediciones modernas anotadas. Sin embargo, los comentarios explicativos también parecen haberse incorporado al texto en algunos puntos. Además, Tancho le dio al trabajo una perspectiva de la escuela Jodo al reorganizarlo bajo diez títulos de su propio diseño. Como el original muestra poca organización aparte de las entradas iniciales, incluyo aquí una lista de las secciones en su orden en la edición de Tancho, de acuerdo con los números de sección actuales:

Alimentos, ropa y refugio: 6, 42 (parte 6), 18, 76, 53, 44 (parte 3), 82, 96, 19, 88, 43, 52, 80, 45.

Pureza y simplicidad: 42 (parte 3), 81, 41, 67, 103, 106.

Maestros y Compañeros: 102, 11, 140.

Impermanencia: 29, 42 (parte 1), 70, 66, 78, 42 (parte 5), 34.

Atención Plena de la Muerte: 44 (parte 1), 39 (parte 2), 97, 61, 72, 94, 59.

Frente al momento de la muerte: 9, 62, 107.

Nembutsu: 1, 3, 2, 10, 28, 99, 133, 134, 74, 135, 73, 77, 54, 91, 123, 124, 125, 5, 100, 114, 98, 35.

Logro de la fe: 26, 112, 126, 30, 27, 113, 31, 128, 122, 33,121,116,117,119,120, 129,32,109,110, 111,4, 13, 14, 108, 57, 56, 130, 127, 20, 60 ( parte 2), 36, 7, 37, 38, 55, 75, 132, 58.

Aprendizaje: 64, 85, 115, 101, 68, 118, 12, 51, 46, 47, 42 (parte 8), 42 (parte 9), 63, 104, 65, 60 (parte 1), 23, 17, 139, 42 (parte 7), 105, 39 (parte 1), 79, 42 (parte 2).

Advertencias: 42 (parte 4), 92, 93, 87, 138, 50, 83, 84, 137, 21, 49, 15, 25, 24, 89, 90, 136, 86, 16, 95, 71, 69, 48, 40, 8, 44 (parte 2), 131.

Otra edición moderna es Taya Raishun, Kochu Ichigon Hodan, 1938, que recopila cuatro ediciones publicadas y agrega las notas de Tancho, así como las de otra edición del período Edo, Ichigon Hodan Kukai (1688) de Sokan.

Un texto anotado y traducido al japonés moderno por Konishi Jin’ichi es incluido en Usui Yoshimi, ed., Hojoki, Tsurezuregusa, lchigon hodan shu, Chikuma Shobo, 1970. Las selecciones traducidas y anotadas por Gorai Shigeru se incluyen en su Bukkyo Bbungaku, Kadokawa Shoten, 1975.

Los monjes de Simples Palabras expresan poco interés en el aspecto escolar de su tradición: las obras de Genshin y Honen, o la inspiración de Honen en Shan-tao, que formaron la base de la enseñanza del Nembutsu; su esfuerzo es más bien forjar la expresión viva y natural de esas enseñanzas.

Así, Kyobutsu habla repetidamente de incisivas declaraciones de Dharma que no exceden una sola hoja de papel. He agregado varios ejemplos de este género.

Con el Yokawa Hogo atribuido a Genshin, he seguido un texto transmitido en la escuela Shin Shinshu Hogo Shui, que es más conciso que la versión común.

 El Ichimai Kishomon de Honen se basa en el manuscrito autografiado. Las circunstancias de su composición, dos días antes de la muerte de Honen a la edad de setenta y nueve, están registradas en una biografía:

Cuando el maestro [Honen] yacía con el final acercándose, [su discípulo] Seikan-bo le pidió que dejara brevemente lo esencial de la fe Nembutsu, aunque había escuchado a Honen por algunos años; dijo que lo atesoraría a partir de entonces como un recuerdo.

La declaración de Myohen está tomada de Myohen Sozu Isshi Hogo Genchu, publicada en Genbun 5 (1740) y disponible en la biblioteca de la Universidad Ryukoku.

Bajo la influencia de Kuya, Senkan (918-983) de Miidera escribió himnos en japonés para ser cantados en las melodías del canto  Tendai, y Genshin lo siguió, componiendo himnos para el culto entre las comunidades del Nembutsu. Ryonin desarrolló aún más los elementos estéticos del canto, que se extendió con su Yuzu-Nembutsu.

En el momento de Simples Palabras, el canto litúrgico se había vuelto extremadamente popular e incluso había sido adoptado para las canciones seculares.

Simples Palabras habla incluso del deterioro del canto en “música de mono” (sarugaku, sección 107), señalando quizás, tras la ironía, los cambios reales en la ocupación. Sarugaku se refiere a los entretenimientos realizados durante las festivales en templos y santuarios como farsa y mímica . Los artistas eran itinerantes poco afiliados a los templos y compartían una experiencia similar a la de muchos monjes errantes.

Poco a poco, los entretenimientos absorbieron elementos de la música religiosa y de temas budistas; ningún drama y comedia kyogen, que todavía se realizan como ofrendas en templos y santuarios, tienen sus raíces aquí.

Otro ejemplo del desarrollo mundano del entrenamiento de los Hijiri son “sus cuentos de guerra” (sección 93), originalmente los sermones eran entrelazados con el tema de la impermanencia. Las narraciones de batalla, la más conocida, son los Cuentos de Heike, se entonaban con melodías derivadas del canto Tendai y se convirtieron en un entretenimiento popular. Los especialistas, a menudo ciegos, vestían los atuendos de un monje y cantaban los cuentos con el acompañamiento de la biwa, un laúd continental que ganó popularidad en Japón en el período Heian. Estos “monjes biwa” itinerantes se contaban por centenares solo en Kioto durante el período Kamakura.

Los monjes biwa y los artistas del templo fueron los precursores de los especialistas en las artes que surgieron de la tradición Hijiri, incluidos los poetas de versos vinculados, sin artistas y la tonseisha (“reclusos”) del período Muromachi que aconsejaron a los shogunes Ashikaga y a los señores feudales en cuestiones de gusto y conocimiento como arreglos florales, jardines y apreciación del incienso.

La Vida de la Choza de Paja

El movimiento de los monjes errantes en el ámbito de las artes fue paralelo a la adopción de la vida del recluso por los hombres de letras. La tendencia a idealizar la vida del Hijirji y percibir en ella una libertad negada en la rígida y jerárquica sociedad de la corte dominada por un solo clan se remonta a la última parte del siglo X, la época de Yoshishige y su capilla del jardín. Sin embargo, el ejemplo sobresaliente es Saigyo (1118-1190), quien abandonó su puesto como guardia de la corte para seguir la vida de un monje errante y  poeta(15). Como monje, su carrera comparte elementos en común con Kyobutsu, un discípulo de Myohen y el Hijiri mejor representado en Simples Palabras. Ambos entrenaron en Ohara y el Monte Koya, y ambos estaban familiarizados (a pesar del descargo de responsabilidad de Kyobutsu, sección 40) con el canto  Tendai y las prácticas de Yuzu-Nembutsu.

Además, la pureza de aspiración enfatizada por los monjes errantes llegó a ser vista como capaz de transformar la disciplina artística en una forma de cultivo espiritual. Esta percepción se expresa claramente en Cuentos de Aspiración para la Iluminación de Kamo no Chomei  (Hosshinshu, 1216), escrito sobre el momento de la muerte de Honen. En un cuento, Chomei afirma:

El vicegobernador de Dazaifu Sukemichi, un hábil jugador de biwa, … no realizó ninguna de las prácticas habituales para alcanzar el mundo del más allá. Al entrar en su capilla privada todos los días, simplemente tocaba piezas en el biwa mientras alguien contaba y dirigía el mérito acumulado de esto hacia su nacimiento en la Tierra de la Felicidad. (VI, 9)

Aquí, la dedicación al arte único de la biwa se sustituye por la recitación del Nembutsu. Chomei explica cuidadosamente por qué ese entrenamiento funciona para lograr la realización religiosa:

Las prácticas religiosas son [esencialmente] actos logrados a través del esfuerzo y la aspiración, por lo tanto, uno no necesariamente debe pensar que tal [desempeño en el biwa] es ineficaz. Encontramos aquí el espíritu de dedicación artística (suki), en el que una persona deja de deleitarse en unirse socialmente con los demás, o entristecerse por la disminución de la fortuna. La apertura y la dispersión de las flores lo conmueven profundamente, y su mente se vuelve lúcida donde sea que piense en la salida y puesta de la luna, de modo que busca, sobre todo, permanecer sin mancha por las impurezas mundanas. Por lo tanto, la realidad de surgir y perecer se manifiesta naturalmente a él, y los apegos a la fama y al beneficio desaparecen por completo. De hecho, esta es la puerta de entrada a la libertad y a la emancipación.

El cultivo de una sensibilidad sin distorsiones a las cosas del mundo a través de la disciplina artística, el aislamiento y la cercanía a la naturaleza se ve aquí como parecida a la práctica del Hijiri en su ermita y conducir al mismo fin. Esta espiritualización de las artes seculares y las actividades cotidianas a través del compromiso, la capacitación y las preferencias estéticas modeladas en la vida del Hijiri caracterizan artes como la ceremonia del té, que se desarrolló bajo la influencia de monjes e intérpretes artísticos que buscaban crear la atmósfera de un retiro de montaña en su práctica.(16)

Simples Palabras critica la transmutación de la vida de práctica del ermitaño en la búsqueda literaria como un error:

 Muchos de los que habitan en la soledad se aferran a su estilo de vida, creyendo que sus mentes son puras porque pasan su tiempo enteramente entonando versos en sus tranquilos y sabrosos retiros: se están engañando a sí mismos (sección 44).

Sin embargo, sentimos aquí un reconocimiento del cambiante centro de la creatividad cultural de la religión a las artes. Es en el ámbito de las artes y los ideales estéticos denominados “frío”, “delgado”, “marchito”, sabi (solitario) y wabi (pobreza) donde el espíritu de la tradición Hijiri fue el siguiente en encontrar una nueva expresión.

Simples Palabras captura un momento en la historia del budismo de la Tierra Pura en Japón. Desde su tiempo, los desarrollos en el dojo y bessho fundados por monjes errantes se han convertido en las principales instituciones del templo, y la mayoría del clero de todas las escuelas se han convertido en shami, vistiendo túnicas de monje mientras mantienen la vida familiar y las familias en sus templos. Los templos mismos, entretejidos en la vida secular, son legados a la descendencia, y pueden ser litigados como una herencia. Las enseñanzas han sido codificadas, de acuerdo con la política del gobierno en el período Edo, y son refinadas y debatidas por clérigos académicos profesionales. Los antiguos Hijiri ahora tienen nombres honoríficos otorgados póstumamente por los emperadores. Simples Palabras da una idea de la gran revolución que precedió.

El momento que evoca también ocurre en la vida del practicante de la Tierra Pura; aquí reside el valor permanente de la obra. Apunta a  dos direcciones a la vez, y a través de sus entradas individuales vemos que recorrer el camino de la muerte del yo se convierte en un compromiso en la vida de la sociedad secular, y el regreso a la vida ordinaria se basa en la partida que representa. Enseña que a menos que uno haga un esfuerzo por liberarse de los apegos y los deseos que lo unen a la vida samsárica, es imposible despertar al funcionamiento de la compasión de Amida, que llega a impregnar la propia existencia tal como es.

Notas

1. El término hijiri originalmente significaba "sabio" y parece tener su

raíces como un título honorífico para un "hombre santo" o chamán de los indígenas

tradiciones religiosas Su significado literal se entiende como alguien que sabe

(shiri) los movimientos del sol (hola) y otros cuerpos celestes [Hori

Ichiro, "Sobre el concepto de Hijiri (hombre santo)", parte 1, pág. 129] o uno

quien controla o enciende (shiru) el fuego sagrado (hola) [Gorai Shigeru,

Ki5ya hijiri, pág. 29] En el momento de las palabras simples, sin embargo, se usaba

principalmente para indicar una amplia variedad de monjes solitarios o itinerantes, que

a menudo no tenían estatus administrativo oficial. A veces retuvo su

sentido honorífico, pero también se empleó simplemente como un nombre común para

Los monjes errantes de bajo rango solo están poco afiliados a los templos.

El término sinónimo shi5nin o J: A.) También tenía ambos

significados, honoríficos y comunes.

2. Una comparación del diálogo entre Myohen y Honen (sección 4) con versiones en otros registros revela un sentido de lo dramático

cualidades de expresión libre en palabras simples que carecen de las representaciones más explicativas. Honen shi5nin eden, por ejemplo, comentarios sobre

Las omisiones de Myohen de las civilidades ordinarias en su afán de escuchar

Comentario de Honen (Coates e Ishizuka, Hi5nen the Buddhist Saint, pág.

318).

3. Kenko (1283-1350) dedica la sección 98 de Ensayos sobre la ociosidad

(Tsurezuregusa) a palabras simples:

Al leer un libro titulado Ichigon hodan, que registra las palabras de

venerable hijiri, me impresionó la idoneidad de lo siguiente

pasajes:

(1) Los actos que debe considerar si hacer o no son, por regla general,

mejor dejarlo sin hacer.

(2) Aquellos conscientes del mundo más allá no deberían poseer nada,

no tanto como una vasija para el salvado salado. Incluso con copias de las Escrituras para uso diario e imágenes sagradas para el altar, no tiene sentido

propias cosas buenas

(3) Un recluso pasa su vida logrando no sentir falta de lo que

le falta Esta es la mejor manera de vivir.

(4) El monje mayor debe convertirse en un novato, el sabio en un tonto,

el hombre próspero pobre y la persona de los logros

deseducado.

(5) Aspirar al Camino del Buda no es una tarea complicada. Permitir

tómese su tiempo y no se meta en asuntos mundanos: este es el

paso primario

Hubo una serie de otras declaraciones que no recuerdo.

Las citas de Kenko son paráfrasis: (1) corresponde a la sección 22 de

Palabras simples; (2) se deriva de las secciones 67 y 95; (3) corresponde a

sección 41, (4) a la sección 60 y (5) a la sección 50. Además, puede

han recurrido a las palabras 53 y 127 de Plain Words por su comentario sobre

Shinkai (Tsurezuregusa, 49) y su cita de Honen (39).

4. Zen'an shiki tlli: fio; \ ;, citado en Hazama Jiko, "The Characteristics of Japanese Tendai", Japanese Journal of Religious Studies 14 (2-3):

109, 1987. Hazama afirma que Zen'an shiki es el registro mencionado en

Palabras simples, sección 96.

5. Ivan Morris, El libro de almohadas de Sei Shonagon, Nueva York:

Columbia, 1967, p. 163, sección 156.

6. El canto del Sutra del loto, como el nembutsu, se hizo realidad.

diseminado entre la gente común por monjes errantes. Tal

los monjes, denominados "portadores del sutra" (jikyi5ja), a menudo dirigían un mendigo

vida, cantando porciones del sutra ante casas y recibiendo limosnas.

Sin embargo, tendían a ser solitarios, dedicándose a

recitaciones repetidas del Sutra del loto y la escritura de copias en

aislamiento. La escuela de Nichiren puede verse como un desarrollo de este

tradicion.

Se pueden encontrar historias de monjes dedicados al Lo_tus Sutra en Hokkegenki, compiladas alrededor de 1040; traducido en Yoshiko K. Dykstra,

Cuentos milagrosos del Sutra del loto del antiguo Japón, Hirakata:

Universidad de Estudios Extranjeros de Kansai, 1983.

7. El mantra de la luz (ki5myo shingon): Olfl amogha vairocana

maha-mudra maf \ i padma jvala pravarttaya hiilfl .. Los mantras son sagrados

encarnaciones de la realidad como sonido y, a menudo, no tienen literal aparente

significado como frases; se dice que tienen el poder, cuando se repiten

varias veces, para proteger al practicante y alejar el mal y el peligro.

8. Esta identificación de Amida con Vairocana puede expresarse

oblicuamente en la revelación de Genshin en Ise (sección 1), por la tendencia a

asociar el "Gran Buda del Sol" (Dainichi nyorai) con la diosa del sol Amaterasu, consagrada en Ise, se remonta al período de Nara. Es

dijo que Gyogi fue enviado a Ise por el emperador para obtener la aprobación del

construcción de la estatua de Vairocana en Todaiji.

9. El hechizo de Amida (Amida shoju) o mantra más corto: orp. amrta teje

hara hiirp ..

10. Coates e Ishizuka, Hi5nen the Buddhist Saint, pág. 321.

La práctica diaria de Myohen también está registrada en la biografía de Honen,

traducido en este libro.

11. Ver mi artículo, "Transformación religiosa en Shinran y

Shokii, "Pure Land 4: 57-69, 1987. ·

12. Quizás los verdaderos herederos del espíritu del nembutsu hijiri son

las "personas maravillosas y excelentes" (myi5ki5nin) del sendero Shin, cuyo

Las historias comienzan a recopilarse y publicarse en el período Edo. Mientras que la

hijiri abandonó su aprendizaje y la búsqueda de la seguridad, el myi5ki5-

los ninjas eran a menudo desde el principio personas analfabetas del campo

viviendo en dura incertidumbre. Sin embargo, después de una larga lucha con el

enseñando en su vida diaria, llegaron a manifestarse en palabras

y de hecho una alegría y autoconocimiento que surge de la sabiduría de la

nembutsu

13. Citado y discutido en Ito Hiroyuki, Inton no bungaku,

Kasama Shoin, 1975, pp. 215-220.

14. Murakami Manabu, "Talesuwa Tales and Hijiri Ascetics", Acta

Asiatica 37: 85-103, 1979.

15. Tokue Mezaki, Saigyi5 no shisoshi-teki kenkyu, Yoshikawa

Kobunkan, 1978, pp. 100-105.

16. Para una consideración del pensamiento y la percepción budista de la Tierra Pura en la estética de la ceremonia del té, vea mi artículo, "El Testamento de Onepage atribuido a Rikyu: Rikyu Ichimai Kishomon".

Chanoyu Quarterly 33: 41-52, 1983.

17. Tajima Kazuo, "Ichigon hodan ko", en Bukkyi5 bungaku kenkyu

11, Kyoto: Hozokan, 1973, pp. 183-212.

18. El amplio caso para Ton 'a como compilador se puede encontrar en

Sanda Zenshin, "Ichigon hodan no hensha wa Ton'a ka", incluido en

su libro, Jodoshu shi no shokenkyu, 1959.

Una traducción del lchigon Hodan por Dennis Hirota

Universidad de Ruukoku – Kyoto

Traducido del Inglés al Español por Shishin Daleffe